برای روشن شدن مراد دقیق از «فقه اخلاق» به‌مثابه یک باب فقهی، لازم است تفاوت آن با مفاهیم مشابه به‌درستی و دقت تبیین شود؛ مفاهیمی از قبیل «فقه و اخلاق» و «فقه اخلاقی». نوپدید بودنِ ایجاد «فقه اخلاق» به‌مثابه یک باب فقهی، موجب شده است که نگاشته‌های زیادی در این زمینه وجود نداشته باشد. حجت‌الاسلام مجتبی رحیمی که چند سال پیش، کتاب «از فقه و اخلاق تا فقه اخلاقی» را نگاشته است، در این یادداشت اختصاصی تلاش دارد تا «فقه اخلاق» را به‌درستی تبیین کرده و تفاوت آن با مفاهیم مشابه را بیان کند.
همان‌طور که از ترکیب «فقه و اخلاق» روشن است، غیریّتی بین این دو علم فرض شده است؛ یعنی تصور شده که «اخلاق» علمی است مستقل و متمایز از فقه، به این معنا که این دو علم دارای موضوعات، محمولات، غایات، منابع و… متفاوتی هستند. عده‌ای از معاصرین ما معتقدند موضوع فقه، افعال جوارحی و رفتارهای بیرونی انسان است ولی موضوع اخلاق، ملکات نفسانی او مانند شجاعت و صداقت و… است. به نظر ایشان، محمول گزاره‌های فقهی، احکام خمسه تکلیفی (واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام) است و محمول گزاره‌های اخلاقی، خوب و بد، بایسته و نابایسته، درست و نادرست. در مورد غایات این دو علم هم باور دارند که غرض در فقه، پروای از عذاب الهی و یافتن معذّر است اما غرض در اخلاق، نیل به کمالات انسانی.
البته قبل از پرداختن به بحث باید یادآور شویم که دغدغه این سطور، توصیف آن چه تابه‌حال اتفاق افتاده نیست. بلکه می‌خواهیم بدانیم چگونه باید باشد. ممکن است عالمی در طول تاریخ معتقد به جدایی این دو باشد ولی دریافت‌های ما از کتاب و سنت و عقل، برخلاف معتقدات او باشد.
با این توضیح می‌گوییم تمایز مذکور بین فقه و اخلاق، شاهد قابل اعتنایی از کتاب و سنت و عقل ندارد. علاوه بر این که با مبانی مورد قبول فقها و همچنین با عبارات ایشان نیز ناسازگار است. البته در یک یادداشت کوتاه نمی‌توان به‌تفصیل، به امور مذکور پرداخت. به همین جهت به بخش‌هایی از آن چه در کتاب «از فقه و اخلاق تا فقه اخلاقی» نگاشته‌ایم، به‌صورت مختصر، اشاراتی خواهیم داشت:
یک: مشهور علمای شیعه معتقد به تبعیّت مطلق احکام الهی از مصالح و مفاسد و به‌اصطلاح جهات محسِّنه و مقّبِحه هستند. شهید اول در این باره چنین می‌نویسد:
«ازآنجاکه در علم کلام ثابت شده افعال خداوند معلَّل به اغراض است و این غرض محال است که قبیح باشد و نیز محال است که به خود خداوند بازگردد، ثابت می‌شود که به مکلّف بر می‌گردد. و آن غرض یا جلب نفعی است برای مکلّف، یا دفع ضرری است از او؛ و هر یک از آنها یا مربوط به دنیا می‌شود و یا مربوط به آخرت. پس احکام شرعی از یکی از اینها خالی نیستند.» [۱]
این قاعده دارای لوازمی است که به مناسبت بحث به یک مورد از آنها می‌پردازیم:
مفاد این قاعده این است که مصلحت و مفسده علت حکم است. براین‌اساس اگر ما بتوانیم مصالح و مفاسد اشیا را به‌صورت قطعی کشف کنیم، به‌صورت طبیعی حکم شرعی متناسب با آنها نیز خواهد آمد. حال آیا می‌توانید مصلحتی را که در تواضع و سخاوت و عزّت نفس و ایثار و مانند آن وجود دارد، انکار کنید؟ یا مفسده عظیمِ بخل و حسادت و ذلّت نفس و نظایر آن را نادیده بگیرید؟ مصلحت و مفسده این امور به‌اندازه‌ای واضح و جدّی است که انکار آنها نیازمند دلایل بسیاری است، نه اثباتشان. اما چگونه است که اگر روزه گرفتن برای جسم ما ضرر داشته باشد، حکم به حرمت یا کراهت آن می‌دهیم، ولی نمی‌توانیم نسبت به کبر و بخل و حسادت و ذلّت نفس و امثالهم که به‌مراتب مهم‌تر از بسیاری از احکام شرعی هستند، همان احکام را صادر کنیم؟
با این حساب، اگر وصفی درونی برای انسان مصلحتی قطعی داشت، التزام به آن یا مستحب است یا واجب؛ لذا باید تلاش کرده و با اصلاح فکر خود و رفتارهایی که مقتضی به وجود آمدن آن صفت هستند، جان خود را متخلّق به آن کنیم. همچنین است وصفی که در آن مفسده‌ای قطعی برای انسان وجود دارد؛ در اینجا نیز باید با اصلاح فکر خود و انجام اعمالی، آن را از خود دور کنیم. تأکید می‌کنیم که حکم، به خود وصف درونی تعلّق می‌گیرد؛ همین که بتوانیم اختیار انسان را نسبت به اعمال جوانحی و باطنی تصور کنیم، تصور حکم شرعی برای آن نیز آسان است. و روشن است که رفتارها و ویژگی‌های باطنی، تحت اختیار ما هستند؛ یعنی ما می‌توانیم با انجام دادن یک سری کارها، فضیلتی اخلاقی در خود ایجاد کنیم یا اگر به‌صورت ژنتیکی در ما هست آن را تقویت کنیم، یا این که می‌توانیم رذیله‌ای را از خود دور کنیم یا آن را تضعیف نماییم. تصور کنید شخصی به‌صورت ژنتیکی بخیل به دنیا می‌آید؛ این شخص باید تلاش کند آن را از خود دور کند و در این راه باید هم به عواقب دنیوی و اخروی بخل فکر کند و هم اینکه خود را مجبور به ادای واجبات مالی نماید تا در نهایت منجر به زوال بخل از جان او شود.
دو: در آیات و روایات هیچ تفاوتی بین رفتارهای ظاهری و رفتارهای باطنی وجود ندارد؛ یعنی برای بیان حکم این دو سنخ از عمل، از ادبیاتی مشابه استفاده شده است. به‌عنوان‌مثال، به بیان‌هایی که برای بیان حرمت تکبر در روایات ما وارد شده توجه کنید:
- لَا یَدْخُلُ الْجَنَّةَ مَنْ فِی قَلْبِهِ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ مِنْ کِبْرٍ.[۲] (همین بیان در مورد قاتل و شارب الخمر و سخن چین وارد شده است:لَا یَدْخُلُ الْجَنَّةَ سَافِکُ الدَّمِ وَ لَا شَارِبُ الْخَمْرِ وَ لَا مَشَّاءٌ بِنَمِیمٍ.)[۳]
- إِیَّاکُمْ وَ الْعَظَمَةَ وَ الْکِبْرَ فَإِنَّ الْکِبْرَ رِدَاءُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ نَازَعَ اللَّهَ رِدَاءَهُ خَصَمَهُ اللَّهُ وَ أَذَلَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَة.[۴] (همین بیان در مورد کسی هم که برادر مؤمنش را یاری نکند وارد شده: مَنْ أُذِلَّ عِنْدَهُ مُؤْمِنٌ وَ هُوَ یَقْدِرُ عَلَى أَنْ یَنْصُرَهُ أَذَلَّهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَلَى رُءُوسِ الْخَلَائِقِ)
- ثَلَاثَةٌ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ شَیْخٌ زَانٍ وَ مَلِکٌ جَبَّارٌ وَ مُقِلٌّ مُخْتَالٌ (فقیر متکبّر).[۵] (ملاحظه می‌کنید که در این روایت از یک ادبیات برای تحریم زنا و استبداد و تکبر استفاده شده است).
علاوه بر این (یعنی به کار بردن ادبیات یکسان برای بیان احکام رفتارهای ظاهری و باطنی)، از بیّنات ادیان الهی است که کمال و سعادت انسان، در قرب الهی و دستیابی به رحمت بی‌منتهای او در بهشت و نجات از آتش غضب اوست و راه رسیدن به این کمال نیز چیزی نیست جز ایمان و عمل صالح و در یک کلام، «عبودیّت». و باز هم از آیات و روایات به روشنی می‌توان برداشت کرد که عبودیّت این چنین حاصل می‌شود که بنده تمام رفتارهای اختیاری خود را مطابق خواست و اراده مولی تنظیم کند؛ چه این که آن رفتارها از قبیل رفتارهای ظاهری باشد یا از رفتارهای باطنی. (در کتاب فوق الذکر برای این ادعاها که البته خفایی هم ندارند، مثال‌های زیادی ذکر کرده‌ایم. برای مطالعه بیشتر می‌توانید به آن رجوع کنید).
سه: تمایز فقه و اخلاق با عبارات فقها نیز سازگاری ندارد. شهید اول در تعریف فقه چنین می‌نویسد:
العلم بالأحکام الشرعیة العملیة عن أدلّتها التفصیلیة لتحصیل السعادة الأخرویة.[۶]
شیخ حرّ عاملی در برخی اجازات خود، علاوه بر سعادت اخروی به سیادت دنیوی هم توجه داشته و در تعریف فقه چنین گفته است:
«هو العلم بالأحکام الشرعیة فهو الوسیلة إلی تحصیل السیادة الدنیویة و السعادة الأخرویة.» [۷]
این که علم فقه متکفل بیان احکام شرعی عملی است و رسالتش، سیادت دنیوی و سعادت اخروی است، اجمالاً مورد قبول فقهای شیعه است. علامه حلّی در بیان فایده علم فقه چنین می‌نویسد:
«فائدته: نیل السعادة الأخرویّة، و تعلیم العامة نظام المعاش فی المنافع الدنیویّة.» [۸]
و پر واضح است که سعادت اخروی، نجات از جهنم و ورود به بهشت و دستیابی به درجات و کمالات بالای بهشتی و رضایت الهی است. بااین‌حال نمی‌دانم چگونه برخی مدعی شده‌اند که غایت علم فقه، نجات از عذاب است و دستیابی به کمالات انسانی به عهده دانش اخلاق است؟!
نکته بسیار مهمی که در این عبارات و عملکرد فقهای شیعه نهفته است و لازم است بیان شود این است که فقها در تعریف فقه می‌گویند «علم به احکام شرعی…» و از طرف دیگر نیز حکم شرعی را این‌گونه تعریف می‌کنند: «الخطاب الشرعی المتعلق بافعال المکلفین». این بدان معناست که همه افعال اختیاری انسان موضوع علم فقه است، چه ظاهری باشد و چه باطنی و جوانحی. در سراسر فقه نیز می‌بینیم که فقها برای اعمال جوانحی مثل حبّ و بغض، ریا و اخلاص، تکبّر و تواضع، حکمی شرعی از قبیل واجب و حرام و مستحب و مکروه به کار برده‌اند. (عبارات فراوانی از فقها در کتاب مذکور آورده شده). به‌عنوان‌مثال، سبزواری از حرمت حسد حتی اگر اظهار نشود، نفی خلاف می‌کند. [۹] سید عبدالاعلی نیز ریا را حرام تکلیفی دانسته و در این حکم علاوه بر کتاب و سنّت به اجماع استناد می‌کند. [۱۰] صاحب جواهر نیز از جمله فقهایی است که تصریح به حرمت عُجب کرده است. [۱۱]
با این حساب، خارج کردن اعمال باطنی از دایره فقه، عملی غیراصولی و غیرفنّی است؛ چرا که رفتارهای قلبی نیز داخل در دایره فقه هستند و فقیه با همان ساز و کاری که دیگر ابواب فقه را بررسی می‌کند باید گزاره‌های اخلاقی را نیز بررسی کرده و حکم شرعی آنها و چگونگی تخلق به اخلاق حسنه و راه‌های از بین بردن رذائل اخلاقی را بیان کند. از این جاست که اصطلاح دیگری به وجود می‌آید به نام «فقهِ اخلاق». فقه اخلاق در واقع در پی این است که بابی در فقه گشوده شود برای بررسی احکام شرعی اعمال جوانحی. البته ممکن است یک رشته تخصصی از فقه باشد ولی این تخصصی شدن نباید باعث شود که ما گمان کنیم با علمی جدید روبه‌رو هستیم که هنجارهای متفاوتی یا اهداف مختلف و منابع متمایزی دارد.
فقه اخلاقی
می‌ماند «فقهِ اخلاقی» که به این معناست که ما به سراسر فقه رنگ اخلاقی بزنیم. به عبارت دیگر، گزاره‌های اخلاقی به‌مثابه «قواعد فقهی» ای هستند که تمام فقه را تحت تأثیر قرار می‌دهند. به‌عنوان‌مثال، قاعده «لاحرج» یا «لاضرر» یک قاعده فقهی است که خط قرمز تمام استنباطات فقیه قرار می‌گیرد؛ یعنی فقیه در اجتهاد خود نباید به حکمی برسد که حرجی یا ضرری باشد. همین نسبت بین گزاره‌های اخلاقی با سایر ابواب فقه برقرار است و فقیه نباید فتوایی بدهد که بر خلاف هنجارهای اخلاقی باشد. اگر کسی به این مسئله التفات داشته باشد نمی‌تواند چنین فتوا بدهد که «هر استمتاع جنسی به جز جماع، از دختران خردسال جایز است»؛ روشن است که این فتوا، اخلاق آنها را به تباهی می‌کشد. بنابر این بر فقیه لازم است در مدل استنباطی خود که به این نتیجه رسیده، تجدید نظر کرده و فتوایی ندهد که هنجارهای اخلاقی و تربیتی را زیر پا بگذارد. به هر حال، استفاده از حکم اعمال باطنی و جوانحی برای حل اجزای مختلف فقه، به فقه رویکردی اخلاقی-تربیتی می‌دهد و ظرفیت انسان‌سازی و تمدن‌سازی فقه شیعه را بیش از پیش به منصه ظهور می‌رساند.
درنتیجه، ما دو اصطلاح «فقهِ اخلاق» و «فقه اخلاقی» را می‌پذیریم و معتقدیم که اساساً باید این اتفاق در فقه ما بیفتد. در مقابل، اصطلاح «فقه و اخلاق» را نمی‌پذیریم؛ چرا که دلالت بر تمایز و جدایی این دو از یکدیگر می‌کند که بر خلاف دریافت‌های ما از شریعت مقدس اسلام است.
نکته آخر این که این بحث نقاط ابهام زیادی دارد و ما سعی کردیم در کتاب «از فقه و اخلاق تا فقه اخلاقی»، آنها را روشن کنیم و امیدواریم که مورد قبول اهل علم واقع شود.
[۱]. القواعد و الفوائد، ج۱، ص۳۳
[۲]. الکافی (ط- الإسلامية)، ج۲، ص۳۱۰.
[۳]. همان، ج۷، ص۲۷۳.
[۴]. الکافی (ط- الإسلامية)، ج۸، ص۸.
[۵]. همان، ج۲، ص۳۱۱.
[۶]. ذکرى الشيعة فی احکام الشريعة، ج۱، ص۴۰.
[۷]. بحار الانوار، ج۱۰۷، ص ۱۰۳.
[۸]. تحرير الاحکام الشرعية على مذهب الإمامية (ط- الحديثة)، ج۱، ص۳۲.
[۹]. کفاية الأحکام، ج۲، ص۷۵۲
[۱۰]. مهذب الأحکام (للسبزواری)، ج۲، ص ۴۴۶
[۱۱]. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۲، ص۱۰۱