در ابتدا چند عبارت از سه فقیه بزرگوار می‌خوانم و آنگاه در مورد موضوع «فقه اخلاقی و اخلاق فقهی» بحثی ارائه می‌کنم. مرحوم صاحب «جواهر» در جلد ۲۲، صفحه ۶۰ به بعد در بحث «هجاء و غیبت» ابتدا از اینجا شروع می‌کند که آیا هجاء فاسق، جایز است یا خیر؟ سپس می‌فرماید: «أما المشرکون فلا إشکال کما لا خلاف فی جواز هجوهم و سبّهم و لعنهم و شتمهم ما لم یکن قذفاً مع عدم شرائطه أو فحشاً … و علی کل حال فالظاهر إلحاق المخالفین بالمشرکین فی ذلک لاتحاد الکفر الإسلامی و الإیمانی فیه، بل لعل هجاؤهم علی رؤس الاشهاد من أفضل عباده العباد ما لم تمنع التقیه».
ایشان در بحث غیبت فاسق نیز می‌فرماید: «وأولی من ذلک غیبتهم التی جرت سیره الشیعه علی‌ها فی جمیع الأعصار والأمصار علمائهم وأعوامهم، حتی ملأوا القراطیس منها بل هی عندهم من أفضل الطاعات، وأکمل القربات فلا غرابه فی دعوی تحصیل الإجماع، کما عن بعضهم بل یمکن دعوی کون ذلک من الضروریات، فضلا عن القطعیات».
در ادامه، ایشان با اشاره به فرمایش مرحوم «محقق اردبیلی» و مرحوم «سبزواری» که غیبت اهل خلاف را جایز نمی‌شمارند، چراکه مسلم‌اند؛ به نظر این بزرگان پاسخ می‌دهد و در پایان می‌فرماید: «بل تواترت من لعنهم وسبهم وشتمهم وکفرهم وانهم مجوس هذه الأمه، واشر من النصاری وأنجس من الکلاب» که البته در مورد نجاست، در کتاب الطهاره می‌گوید برای راحتی شیعه، حکم به طهارت می‌کنیم. سپس می‌فرماید: «أنّ مقتضی التقدس والورع خلاف ذلک»: این فتوای مرحوم اردبیلی، مقتضای تقدس و ورع ایشان است؛ درحالی‌که حق تقدس و ورع، خلاف این حکم و عدم صدور چنین فتوایی است.
مرحوم آقای خوئی در «مصباح‌الفقاهه» جلد ۱، صفحه ۳۲۳، به همین منوال، مطلب را ادامه می‌دهد و مرحوم شیخ اعظم در «مکاسب» در بحث غیبت نیز همین مطلب را فرموده است. مرحوم آقای خوئی در «موسوعه» جلد ۱۶، در بحث «قضاء فوائت»، صفحه ۹۵ پس از بحث تکلیف کفار به فروع می‌فرماید: «و فوت الملاک- – وان کان کافیا فی ثبوت القضاء- إلا انه لا طریق لنا إلی احرازه إلا من ناحیه الامر»: اگر قضا بر کافر، لازم باشد، باید امر داشته باشد و طریقی برای احراز امر نداریم. ایشان در ادامه می‌فرماید: «ولا غرو فی قصور الملاک، وعدم تعلق الخطاب به حال الکفر، فانه لأجل خسّته ودناءته، وکونه – فی نظر الاسلام- کالبهیمه، وفی منطق القرآن الکریم: «أولئک کالانعام بل هم أضل». ومن هنا ورد فی بعض النصوص -وان کانت الروایه غیر معمولٍ بها-: أنّ عورۀ الکافر کعورۀ الحمار. والحاصل: انه لا جل اتصافه بالکفر، لا یلیق بالاعتناء، ولا یستحق الخطاب فلیست له اهلیه التکلیف»؛ اصلاً اهل تکلیف نیست «فهو کالصبی والمجنون والحیوان بنظر الشرع».
این مطلب در جلد ۸ «موسوعه» صفحه ۲۱۳، به‌نحوی خلاصه‌تر هم مشاهده می‌گردد، اما در جلد چهارم «موسوعه»، صفحه ۳۲۲، در بحث نگاه به عورت مسلم و کافر، همین روایاتی را که اشاره کرده‌اند، در مورد کافر آورده و آن‌ها را به‌نحوی، معتبر می‌سازد که می‌توانید به بحث سندی آن‌ها مراجعه کنید. می‌دانید که ایشان اعراض را هم کاسر نمی‌داند و در نتیجه، روایت را از نظر فنی، قابل افتاء می‌شمارد.
ایشان با صرف‌نظر از روایات، در صفحه ۳۲۴ می‌فرماید: «علی أنا لو أغمضنا عن روایه الجواز أیضا لا یمکننا الحکم بحرمه النظر إلی عوره الکافر»: حتی اگر روایات مجوّزه هم نباشد، نمی‌توان حکم به حرمت نظر داد؛ «وذلک لقصور المقتضی فی نفسه»؛ چرا؟ «حیث لا أطلاق فیما دلّ علی حرمه النظر إلی عوره الغیر حتی یشمل الکفار لانّ الاخبار الوارده فی ذلک مقیدهٌ بالمؤمن أو المسلم أو الاخ»؛ و هیچ‌یک از این‌ها شامل کفار نمی‌شود و آیه مبارکه هم می‌فرماید: (قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم) و این، ناظر به جامعه اسلامیه است؛ فلا اطلاق لها نسبت به غیرمسلمین و اگر هم این آیه، مطلق باشد، باید باتوجه‌به واژگان «مؤمن» یا «مسلم» و یا «اخ» که در روایات دیگر آمده، تقیید گردد و این را از باب قاعده «احترازیت در قیود» می‌دانند.

مقصود از فقه اخلاقی

به نظرم این چند عبارت از این بزرگان فقه، مقدمه‌ای برای عنوان «فقه اخلاقی و اخلاق فقهی» است که بنده پیشنهاد دادم. این‌که ترابط، تعامل، تقارب یا تداخل این دو علم، چگونه باید تفسیر شود یا تمایز این دو علم چگونه باید تحلیل شود، مورد بحث من نیست. من بر موارد تخالف، بیشتر تأکید دارم و معتقدم اگر این حل شود، اساس قضیه را بهتر می‌توانیم حل کنیم.
این بزرگواران علی‌القاعده با شیوه فقهی، چنین فتاوایی داده‌اند و از این‌ها هم زیاد است؛ از جمله، مرحوم شیخ انصاری و دیگران در باب عدم حرمت خلف به وعده. اکنون سؤال این است که «مقصود ما از فقه اخلاقی چیست؟» به نظر می‌رسد که تا دو نکته رعایت نشود، فقه نیز اخلاقی نمی‌گردد:

۱- حصیله استنباط و فتوائی

۲-‌ ‌ طریق استنباط.

۱- حصیله استنباط و فتوائی

تا حصیله این دو، دقیق بررسی نشوند، فقه، اخلاقی نخواهد گردید. کافی شمردن صرف اعتبار سند یا وثوق به صدور و عدم نقد روایت در کنار نقد سند، این آفات را خواهد داشت. عبارت نقد سند و نقد متن هم تازگی ندارند، بلکه «سید مرتضی» به‌صراحت به «نقد روایت» اشاره می‌کند و این عین عبارت ایشان است.
این‌که ما از نظر اصولی، اطلاقی را ببینیم و مقدمات حکمت از نظر ما تمام باشد، یا عمومی را ببینیم اما غیر از آن نگاه اصولی محض، به نتیجه این اطلاق و حصیله این عموم، عنایت نکنیم، بلکه به‌بهانه این‌که اطلاق دارد، به اطلاق، پایند شویم ولو بلغ ما بلغ؛ منجر به این می‌شود که مثل صاحب «عروه» در مورد جواز استمتاع از رضیعه، مادون الوطی، قائل به جواز می‌شود و دلیلش، اطلاق ادله جواز استمتاع زوج از زوجه است. ایشان می‌گویند فقط یک مورد است که با دلیل خارج شده، اما بقیه نه. از نظر اصولی، همین اطلاق، کمبودی ندارد، ولی باید ملاحظه شود که نتیجه این اطلاق و عموم به کجا منجر می‌شود. نه هر روایتی – ولو به‌لحاظ سندی، معتبر باشد- باید مدرک قرار گیرد و نه هر اطلاق و عمومی. این‌ها باید بازبینی شوند و حصیله و نتیجه آن را بنگریم که به کجا می‌رود.
حضرت آقای «سیستانی» و دیگران در «تقریرات» چند بار تصریح می‌کند که کسی که جعل متن می‌کند، می‌تواند جعل سند هم کند؛ لذا ما نباید زود فریب سندی را که به‌صورت ظاهر، تام و تمام، بخوریم؛ چون همان‌طور که جعل متن امکان دارد، جعل سند و اضافه کردن آن به نسخه‌ها نیز ممکن است. این از آفاتی است که بعض الوراقین در کتب حدیثی، ایجاد کرده‌اند. پس نخستین قدم، این است که نتیجه عملیات استنباط و خود عملیه استنباط، محک بخورد.
گام دوم، چگونگی محک‌زدن است. امکان دارد پرسش شود: چگونه باید محک بزنیم؟ بنده به‌جد، معتقدم و در مباحث اصولی هم بیان کرده‌ایم که تا به ترابط احکام الهی و مجموعه دستورات دینی در همه بخش‌ها معتقد نشویم، از این‌گونه آفات، دور نخواهیم بود. پایه‌های این ترابط نیز سه چیز است و در اینجا هم در همین حد، نه بیشتر، به‌عنوان یک شاهد، باید دانست که آقای سیستانی، آقای صدر دیگران می‌فرمایند احکام شریعت، چنین نیستند که به‌صورت قسمت‌های پراکنده از بخش‌های گوناگون، فراهم آمده باشند؛ بلکه با هم ترابطی دارند؛ اما این ترابط چگونه است؟
ما در مباحث اصول، چهار – و به‌عبارت ساده‌تر، سه- امر را مطرح کرده‌ایم که این ترابط را قانونمند می‌کند؟ اصول اصلیه و اصیله مجموعه شریعت: نقش این اصول، ستون ساختمان است و ساختمان دین و فروع بر آن‌ها استوار گردیده‌اند. آن‌ها عبارتند از:
۱- وجوب حفظ دماء، اموال، اعراض و اموری از این قبیل که نام برده‌ایم. این‌ها اصول اصیله و یکی از وجوه ترابطند؛ یعنی ترابط فروع با این ستون‌هایی است که آن‌ها را به هم وصل کرده و این‌ها با این ستون در کنار هم قرار می‌گیرند.
۲- سیره تقنینیه شارع مقدس: شارع به‌صورت روشمند، قانون‌گذاری می‌کند و در این سیره هم بر سه نکته، تأکید دارم و البته بیش از این است ولی به‌اندازه‌ای که چارچوب اساسی بحث، روشن گردد، به این سه مورد، اشاره می‌کنم:
الف: حکمت؛ ب: سمحه و سهله بودن شریعت؛ ج: نفی سبیل.
نقش این سه در ساختمان دین، نقشه ساختمان است. مورد نخست، ستون دین بود و این سه، حکم نقشه را دارند که مهندس با کمک آن‌ها ساختمان را بنا کرده است؛ بنابراین، بین ستون‌های اصلی و نقشه با سازمانی که مهندس به احکامش داده، ارتباط برقرار شد و همه این‌ها یک سیره و حاکی از یک روش است که نشان می‌دهد قانونمند و روش‌مند، تشریع کرده و اساسش همان حکمت است.
اهداف علیا: برخی «مقاصد الشرع» را می‌پسندند و برخی نمی‌پسندند و لذا اصلاً وارد آن مباحث نمی‌شوم و به «اهداف علیا» تعبیر می‌کنم. این ساختمانی که بنا شده، اهدافی داشت و مهندسی که آن را به پا کرده، اهدافی را در نظر داشته است. در اینجا هم بر سه نکته تأکید می‌ورزیم: الف: عبادت؛ ب: عدالت؛ ج: کرامت.
آنچه به‌نام «ترابط بین احکام» عرض می‌کنم، با این سه نکته است که البته به‌صورت مفصل‌تر، چهار قسم دارد ولی عصاره‌اش همین است، اما در این‌گونه فتاوا این نکته رعایت نشده و همان نص دیده شده اما ترابط با مجموعه حکیمانه دین، ملاحظه نگردیده و جایگاه انسان در دیدگاه شارع، مورد عنایت واقع نشده؛ لذا فتوا به این صورت، صادر شده است.
فقهی، اخلاقی است که تمام اثر سیئه –که تعبیر قرآنی و به اخلاق، نزدیک‌تر است- و زشتی را در عقاب قراردادی اخروی نبیند که اگر در جایی، عقاب قراردادی اخروی، وعید داده نشده بود، حکم به جواز کنیم، بلکه در کنار نگاه به این عقاب قراردادی اخروی برای سیئات، دو نکته ملاحظه گردد:
۱- تجسم اعمال در روز قیامت که صریح آیات و روایات نیز هست. این سیئه باید در روز قیامت، مجسم شود، ولی چگونه مجسم می‌گردد؟ مثلاً خلف وعده در روز قیامت، تجسم می‌یابد. این امر جزء (خیراً) است یا جزء (شراً) که بالاخره (یره)؟
۲- خروج از تعادل لازم در انسانیت در این جهان و به‌اصطلاح فقهی، خروج از عدالت: کسی را که با هر وعده‌ای می‌دهد، مخالفت می‌کند و سپس مدعی می‌شود که خلف وعده، نهایتاً مکروه است، آیا می‌توان عادل دانست، ولو عقاب قراردادی هم برای کار او متصور نباشد یا در روایات و آیات، بیان نشده باشد؟
برای این‌که فقه دچار تجویز سیئات نشود، باید در کنار عقاب قراردادی اولاً عقاب را در تجسم اعمال هم ببینیم؛ ثانیاً بازتاب عمل در خروج از جاده عدالت را هم ملاحظه کنیم.
فقه اخلاقی، زمانی محقق می‌شود که فقیه در کنار ذکر مستحبات و مکروهاتی که معمولاً در کتب فقهی، در ابواب عبادات یا اکل و شرب، بیان می‌شوند، آنچه را که در اخلاق به‌اصطلاح فقهی آن، «مستحب» و «مکروه» نامیده می‌شوند، ذکر کند.
در «باب العشره» از «وسائل‌الشیعه» مستحباتی ذکر شده، اما فقها چندان وارد این مستحبات نمی‌شوند درحالی‌که اگر توانستیم همین را به حد لزوم برسانیم، بحثی دیگر است. ممکن است کسی بگوید حیا در درجاتی، اصلاً لازم است اما حتی اگر نتوانیم در این‌ها حکم به وجوب فقهی کنیم، حداقل می‌توانیم آن‌ها را مستحب فقهی بدانیم.
در اینجا به نمونه‌هایی ازاین‌دست، اشاره می‌کنم: حیا؛ عفو؛ کظم غیظ؛ قبول عذر؛ کراهت مراء؛ کراهت بغض و کینه قلبی به غیر؛ اما در کتب فقهی، زیاد بحث نمی‌شود که این موارد، از جمله مستحبات‌اند درحالی‌که باید در فقه، بارزتر بیان شوند اگر به‌دنبال یک فقه اخلاقی هستیم.
تأکید بر محرماتی مانند خیانت در امانت، مشروط به این‌که معنای «امانت» را هم گسترده بگیریم نه ضیق تا فقط شامل امانت مالی شود: مکر؛ ذاوجهین بودن و نفاق؛ اهانت به دیگران؛ اذلال و خوار کردن دیگران؛ تعییر.
برخی از این موارد، به‌صورت گذرا بیان شده اما بر آن‌ها تأکید نگردیده است. مرحوم صاحب «جواهر»، مرحوم شیخ و دیگران به چند مورد از محرمات (مانند غیبت و کذب) به‌صورت استطرادی در مکاسب محرمه، اشاره کرده‌اند، اما جایگاه واقعی‌شان کجاست؟
به نظر بنده، فقه اخلاقی، فقهی است که اهتمام ویژه‌ای به آیات مبارکه و روایات شریفه‌ای داشته باشد که دستوراتی را برای همه انسان‌ها بیان می‌دارند. آری، بر مؤمن، تأکید شده، اما درباره همه انسان‌هاست. آیاتی چون (قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا) و (ادْعُ إِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِی أَحْسَنُ) و (لا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا) باید در فقه، باز شوند و نمی‌توان منکر جایگاه آن‌ها در فقه شد؛ چون جایگاهی والا دارند. در روایات هم روایاتی چون «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ یظْلِمْهُمْ …» یا «مَنْ کَفَ عَنْ أَعْرَاضِ النَّاسِ أَقَالَهُ اللَّهُ نَفْسَهُ یوْمَ الْقِیامَه» هم ازاین‌دست روایات‌اند و نمی‌توان مدعی شد که مراد از «ناس» مؤمنین است، چراکه امام می‌توانست بفرماید «من کف عن اعراض المومنین» ولی می‌فرماید «مَنْ کَفَ عَنْ أَعْرَاضِ النَّاسِ». در آیه نیز فرموده است: (قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا) به ناس، اشاره کرده است.
روایاتی هم که «التودّد الی الناس» در آن مطرح شده یا روایاتی که «انصاف الناس من نفسک» را ذکر کرده و یا روایات معروف «اصطناع الخیر الی کل احد من برٍ أو فاجر» هم چنین موقعیتی دارند. این آیات و روایات باید در فقه، مقداری برجستگی داشته باشند و چه‌بسا نیاز باشد که باب یا کتابی به‌نام «کتاب العشره» در فقه، بررسی کنیم که هم از نظر فقهی، هم از نظر اخلاقی، هم از نظر آداب، مورد بررسی قرار گیرند. اگر هم به‌صورت باب و کتاب، گشوده نشود، باید به‌مناسبت در ابواب مختلف، باز شوند. آنچه گفته شد، نکاتی پیرامون فقه اخلاقی بود.
۲- طریق استنباط
کتب اخلاقی موجود، مانند «اخلاق ملامحسن فیض» و «اخلاق مرحوم نراقی» نیز کمبودهایی دارد و نباید این کمبودها را انکار کرد. در اینجا اصلاً با مسائل مستحدثه در اخلاق، سروکاری نداریم؛ چون خود، بحثی مفصل می‌طلبد و اخلاق نیز مانند فقه، مسائل مستحدثه دارد.
یکی از نواقصی که زیاد هم گفته می‌شود. چندی قبل از یکی از اساتید بزرگوار حوزه شنیدم، این است که در اخلاق، نیاز به بررسی سندی نداریم و بررسی سندی، مخصوص فقه و عمل است، اما اخلاق به چنین اموری، احتیاج نیست. این مطلب به‌گونه‌ای بیان می‌شود که گویا نقش اخلاق بسیار کم‌رنگ است و به هر روایتی می‌توان استشهاد کرد. در اینجا از آنچه در اصول به‌نام «تسامح در ادله سنن» گفته شده، وام گرفته می‌شود و با این‌که در باب مستحبات، مطرح می‌گردد، به مکروهات هم تعمیم داده می‌شود. پس لزومی برای بررسی سندی، حس نمی‌شود؛ درحالی‌که به نظر می‌رسد باید یک وحدت‌رویه باشد تا این دو عنوان، در استدلال و استشهاد به روایات فقهیه و اخلاقیه، محقق گردد. بهترین رویه هم «تجمیع شواهد» است که سند، یک حرف را می‌زند و عهده‌دار بیان یک بخش از همه حرف است نه تمام آن.
همان دقت‌های لازم در فقه باید در اخلاق هم صورت گیرد. آری، اخلاق ریشه‌های عقلانی و عقلائی قوی دارد، ولی معنایش آن نیست که اخلاق، وحیانی نشود. اگر دنبال آنیم که اخلاق در کنار عقلانی و عقلائی بودن، وحیانی شود و بتوانیم آن را به خداوند متعال، نسبت دهیم، نیازمند معیار است بدون پایه نمی‌توان به خدا منسوب کرد. مرادم در اینجا لزوماً روایت صحیحه السند نیست، بلکه در فقه هم لزوم بالخصوص برای صحت نمی‌بینم، چون صحت را یک عامل می‌دانم نه همه عوامل، ولی بالاخره یک وحدت رویه باید در میان باشد. این می‌طلبد که اصول فقط به اصول فقه، تفسیر نگردد، بلکه از عناصر اصولی در استنباطات اخلاقی هم به‌نحوی، بهره گرفته شود.
ملاحظه فرمودید که در کتاب‌های اخلاقی –و به‌تبع آن- در کتاب‌های فقهی در مثل بحث غیبت و کذب، مستثنیات را هم بیان می‌کنند، اما اینجا یک گرده صعب‌العبور است و فوری نمی‌توان گفت مستثنیات غیبت و کذب را مطرح کرد اما آن‌ها را به‌خوبی، روشن نساخت. این باید با اسلوب فقهی، بیان گردد تا درعین حالی که فقه، اخلاقی شده، اخلاق هم به‌صورت فقهی در آید.
این اسلوب باید از دو عنصر «تزاحم» و «تخصص» در تبیین استثناها کمک بگیرد؛ یعنی تزاحم بالخصوص، دفع افسد به فاسد و تخصص هم به این عنوان که از آن به استثنا تعبیر شده و ظهور استثنا هم خروج تخصیصی است، ولی نه این خروج تخصیصی نیست، بلکه خروج تخصصی است تا زود، به این بهانه، به هر ضداخلاقی، حکم جواز ندهیم. یکی از اشکالاتی که به اخلاق و فقه ما وارد می‌شود، همین است درحالی‌که اگر تبیین گردد و به‌حدی که این دو عنصر اصولی تزاحم و تخصص، اجازه می‌دهد، می‌توانیم مستثنیات را در اخلاق، با زبان فنی اصولی، تبیین کنیم، بی‌آنکه اشکالی متوجه اخلاق و فقه ما باشد.
منبع: شبکه اجتهاد