دبیر جلسه: اعوذ بﷲ من الشیطان الرجیم. بسم ﷲ الرحمن الرحیم. با نام و یاد خدا نشست علمی خاستگاه هرمنوتیکی فقه معاصر و نظام‌های تهدیدی رقیب در مواجهه با نص که به همت گروه مبادی فقه معاصر پژوهشگاه فقه معاصر برگزار شده را آغاز می‌کنیم. ان‌شاءﷲ که این جلسه برای تمام بزرگوارانی که به صورت حضوری و مجازی از این جلسه استفاده می‌کنند قابل بهره‌برداری و مفید فایده باشد.
خدمت اساتید حاضر در جلسه عرض سلام دارم. جناب آقای دکتر عبدالمجید مبلغی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ارائه دهنده‌ی بحث امروز هستند و آقای دکتر مسعود فیاضی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی و همچنین حجت‌الاسلام والمسلمین حقانی، مدیر دانشنامه‌ی فقه معاصر به عنوان ناقد در این جلسه حضور دارند.
به روال نشست‌های علمی ابتدا از خدمت آقای دکتر عبدالمجید مبلغی که آثار متعددی در زمینه‌ی فقه و تاریخ فقه (از جمله فقه سیاسی شیعه در حله و همین‌طور سیر تطور هویت‌یابی شیعیان) دارند استفاده می‌کنیم و بعد هم در خدمت اساتید ناقد هستیم.
آقای مبلغی: بسم ﷲ الرحمن الرحیم و به نستعین. خدمت حضرتعالی و اساتید گرانمایه عرض سلام و ادب دارم و بابت این قبول زحمت و بذل توجه بسیار مغتنم و ارزشمند سروران خودم سپاسگزارم و همین‌طور خدمت حضار مجازی و حقیقی سلام عرض می‌کنم. ان‌شاءﷲ که این نشست، مفید باشد و بنده بتوانم از نکاتی که از دوستان خواهم شنید بهره ببرم. همچنین لازم می‌دانم که ایام هفته‌ی پژوهش را هم خدمت سروران اهل پژوهش تبریک عرض کنم.
عنوان مبحثی که بنده ارائه می‌دهم خاستگاه هرمنوتیکی فقه معاصر است. پیش‌تر تذکری را عرض می‌کنم که؛ ای بسا اگر من می‌گفتم خاستگاه معرفت‌شناختی فقه معاصر هم به بیراهه نرفته بودم و در واقع خطایی در کار پدید نمی‌آمد. علت این‌که بنده از اصطلاح هرمنوتیک استفاده کردم، اراده معنایی از این ترم علمی است که به ساختار تأویلی اشاره می‌کند و نه به نظریه‌های هرمنوتیک. دوستان حتما می‌دانند (همچنان که اگر اشتباه نکنم در دایرة المعارف فلسفی استنفورد هم این آمده است) که می‌توان این اصطلاح را در چند معنا به کار برد. یکی از این دایره های معنایی در اشاره به نظریه‌های هرمنوتیکی است؛ چنین کاربردی خود شامل نظریه‌های هرمنوتیکی روششناختی و هستی‌شناختی میشود.
یک معنا و دلالت دیگر واژه‌ی هرمنوتیک زمانی است که شما سعی کنید نظام معرفت‌شناختی معطوف به زبان را در یک حوزه مطالعاتی شناسایی و کشف کنید. این رویکرد در نهاد خود فارغ از نظریه‌ها است؛ اگرچه ممکن است به نظریه‌ها هم در انجام این مهم توجه شود. ذیل چنین رویکردی، تلاش و وجهه‌ی همت پژوهشگر توجه به حدود و ثغور معرفتی فرآیندهای مؤثر در تفسیر متن هنگام مراجعه به موضوع مطالعه خود است. منظور بنده از هرمنوتیک در فهم خاستگاه فقه معاصر رویکردی از ایندست است و نه کانالیزه شدن نگاهمان درون یکی از نظریه‌ها همچون مباحث دیلتای، شلایرماخر و… اگرچه به آن‌ها هم اشاراتی خواهد شد.
به این ترتیب مشخص میشود که در این مطالعه هدف فهم معنای قصد شده در خاستگاه نظام آگاهی و اپیستمه‌ی فقه لحاظ شده است و منظور از مطالعه هرمنوتیکی خاستگاه این دانش بازگشت به زمینههای پایهای فهم معنا در آن است.
یک توضیحی در مورد معنا و ضرورت مطالعه‌ی خاستگاه تاریخی فقه عرض کنم و بعد به انواع مواجهه‌های رقیب در رویکرد به فقه میپردازم و بر آن اساس ان‌شاءﷲ توضیح دهم که فقه چه خاستگاه هرمنوتیکال، و نیز اپیستمولوژیکالی، دارد و زمینههای بروز و ظهور آن چگونه ذیل رویکردی روششناختی قابل فهم و موضوع شناسایی میگردد.
در باب معنا و ضرورت مطالعه‌ی خاستگاه تاریخی فقه چند بحث بسیار مهم و پربسامد خواهد بود. اگر این بحث‌ها را لحاظ بداریم به نتایج آن‌ها هم می‌توانیم امید ببندیم. یکی این‌که فقه مهم‌ترین دستاورد تاریخی مسلمانان و به ویژه شیعیان در حوزه‌های دانشی است. یعنی بخش مهمی از نقشآفرینی و تلاش شیعیان در تاریخ، ذیل خلاقیت فکری‌شان در فقه پدید آمده است و به یک معنا حجم قابلتوجهی از استعداد مشترک تداوم یافته‌ی تاریخی‌شان مصروف تاملورزی در فقه شده است. این را به مثابه امر پدیدارشناختی عرض می‌کنم. یعنی صرف‌نظر از این‌که ما خوشمان بیاید یا خوشمان نیاید و دل‌مشغول این مسئله باشم یا نباشم (به دلایلی که فرصت توضیح آن حداقل در این مقطع از گفتگو نیست)، می‌توان اثبات کرد که فقه بخش مهمی از امکان‌های نظری و خلاقیت مشترک دانشی ما را در این تاریخ درازدامن به خود اختصاص داده است.
من فکر می‌کنم از جمله مهم‌ترین بحث‌ها در باب فقه مطالعه‌ی زمینههای معرفتی منجر به این دانش است. به رغم اهمیت این بحث، ای بسا تُنک‌مایه‌ترین، کم‌بها یافته‌ترین، فراموش شده‌ترین و کنار رفته‌ترین بحث هم همین باشد.
نکته‌ی بعدی مقدماتی که باید عرض کنم این است که فقه با مراجعه به متن معنا پیدا می‌کند و نص‌محور است. این هم امر منحصر بر فقه شیعه نیست، بلکه این از آن خصلت مشترک خانواده‌ی ادیان ابراهیمی می‌آید که البته فقه شیعه تناورترین عضو این خانواده است، یعنی در میان آن فقه ارتودوکسی یهودیان، سنت الهیاتی – شرعی مسیحیان – چه کاتولیک‌ها و چه ارتودوکس‌ها – و فقه اهل سنت، فقه شیعه باز به دلایل تبارشناسانه و پدیدارشناسانه با یک فاصله‌ای تناورترین و بزرگ‌ترین نظام آگاهی را ساخته است. این را نمی‌گویم چون من شیعه هستم، این را می‌گویم چون اتفاق افتاده است و می‌توان به این بحث هم بعدا پرداخت.
نکته‌ی دیگر هم این است که اگر فقه از دل نص برمی‌آید و یا حاصل مواجهه با نص است، آنگاه توضیح چند و چون زایش فقه تابعی از مطالعه‌ی نسبت فقه و نص خواهد بود. این هم یک نکته‌ی پیشینی و پری‌کانسپشن دیگر هست که عرض می‌کنم.
آخرین نکته‌ای که عرض می‌کنم این است که با پذیرش مفروضاتی که عرض کنم آنگاه تحصیل درکی معتبر از تاریخ تحول و منطق تطور فقه هم بی‌ارتباط با چند و چون و چگونگی مواجهه‌ی ما با نص نخواهد بود.
این‌ها را خیلی سریع عرض کردم، امیدوارم آنچه که بیان شد نشان دهد که این بحث حائزاهمیت و جایگاه است.
چهار نوع مواجهه را می‌توان در ارتباط میان نص و جهان‌های بیرون از نص لحاظ کرد. این را هم می‌توان به عنوان پیامد یک استقراء دانست و هم اگر به آنچه در عمل اتفاق افتاده نگاه کنیم، می‌توانیم این را محصول یک جبر تاریخی بدانیم، یعنی به این معنا یک درک قیاسی داشته باشیم و بگوییم اتفاقاتی افتاده که نمی‌توانست غیر از این چهار گونه باشد. یعنی هم استقرائی است و هم به یک معنا اگر آن دِترمینیسم تاریخی را لحاظ کنیم حاصل یک امر پیشینی دیگر است.
من این چهار نوع را در دو دسته‌ی بزرگ در ابتدا عرض می‌کنم و بعد ذیل هر کدام از این دسته‌ها دو دسته را می‌گویم که در مجموع چهار دسته خواهیم داشت.
ما ممکن است دو نوع مراجعه به نص داشته باشیم؛ یا مراجعه‌ی ما مستقیم باشد که این‌ها دیگر قیاس صوری منطق ارسطویی است. می‌تواند مستقیم باشد و یا مستقیم نباشد، یعنی از قِبَل تاریخ باشد، چون نص با ما فاصله دارد دستیابی ما به نص یا مستقیم است و به خود نص برمی‌گردیم و یا تاریخی که بین ما و نص هست را نیز مراعات و لحاظ می‌کنیم.
در فرض مراجعه‌ی مستقیم به نص یا ما نص را با توجه به آنچه در محل درخشش نص پدید آمده می‌بینیم و یا نص را با توجه به آنچه در محل خودمان قرار دارد، به عنوان خواننده که به نص برمی‌گردد می‌بینیم. اگر اولی باشد آنگاه یک درک بنیادگرایانه از نص خواهیم داشت، یعنی مراجعه‌ی مستقیمی به نص که وجهه‌ی همت و آن کانون توجه ما به خود نص برمی‌گردد. اگر دومی باشد آنگاه ما یک مواجهه‌ی تفسیری از جنس مکالمه‌ی با متن خواهیم داشت. یعنی از چشم‌انداز خودمان به متن بپردازیم که آن اسپیچ اکت و این‌ها را توضیح خواهم داد.
اما اگر ما تاریخ را در بازگشت به نص لحاظ کنیم. یعنی نص را ذیل آن تاریخی که بین ما و نص فاصله انداخته ببینیم، آنگاه یا ما به تاریخ درونی تفاسیر برگرفته و برآمده پیرامون نص توجه داریم و یا به تاریخی بیرونی توجه داریم. به عبارت دیگر یا ما به عقلانیت و ریزنینگ که پیرامون نص در تاریخ شکل گرفته و بالیده و پرورده تا به امروز آمده، توجه داریم و یا به آن عقلانیت بیرونی که در زمانه و زمینه جاری و ساری است توجه داریم. اگر اولی باشد، این زادگاه و خاستگاه فقه است. یعنی فقه از دل نگاهی به نص برمی‌خیزد که از چشم‌انداز تاریخ تفاسیر مرتبط با نص و درونی نص رخ داده است، اما اگر دومی باشد این همان مطالعات مدرن پیرامون دین و دین‌پژوهشی و رلیجِس استادیز میشود.
این آن چهار قسمی است که در ابتدا می‌خواستم عرض کنم و در واقع تنوع جهان‌های مواجهه‌ای، فیسینگ و مواجهه‌ی ما با نص است که چهار تا منطق تفسیری بود که یک منطق، منطق منجر به فقه بود، یک منطق هم منطق منجر به بنیادگرایی بود، یک منطق هم منطق منجر به برداشت مدرن از متن بود و یک منطق هم منطق منجر به برداشت پست مدرن از متن بود. این را به صورت کلاسی شده و خلاصه شده عرض کردم.
من در ابتدا با توضیح آن مواجهه‌ای که خاستگاه فقه است و محل اصلی گفتگو و موضع اصلی دقت است شروع می‌کنم و بعد ان‌شاءﷲ آن سه مواجهه‌ی دیگر را هم خیلی سریع در حاشیه‌ی این به عنوان نظریات رقیب عرض می‌کنم.
برای مطالعه‌ی این خاستگاه فقه چند نکته را باید لحاظ کنیم. یکی این‌که فقه معاصر پیامد یک عقلانیت تاریخی ویژه است. یعنی چه؟ یعنی اگر عقلانیت تاریخی دیگری شکل می‌گرفت فقه دیگری می‌آمد. یعنی فقه فی حد ذاته امر قطعی غیر قابل انتقال به موقعیت دیگر نیست. فقه یک دانش انسانی و یک دانش پیرامون امر وحیانی اما برآمده از تأملات انسانی و تاریخی است. بنابراین فقه یک تاریخ دارد، می‌توانست چیز دیگری باشد.
در مواجهه‌ی منجر به فقه دو مقوله بسیار مهم است، دو عنصر کانونی در آن مواجهه‌ای که فقه را می‌سازد و فقه را می‌پرورد – یعنی هم در زایش و هم در پردازش، هم در بود و هم در نمود تاریخی آن تأثیر دارد – وجود دارد؛ یکی تاریخ ویژه و دیگری زبان‌شناسی ویژه است. یعنی اگر آن تاریخ و زبان‌شناسی را لحاظ بداریم فقه معنادار میشود. معنامندی فقه تابعی از لحاظ این دو است.
در آن تاریخ ما با یک هژمونی ویژه از تفاسیر مواجه هستیم. آن ساختار هژمونیک را باید به بحث بگذاریم. در آن زبان‌شناسی ما با یک تقریر مدرَسی و یا اسکولاستیک از زبان مواجه هستیم. این هم دو نکته است که می‌خواهم این‌ها را توضیح دهم اگر ان‌شاءﷲ موفق شوم.
من ابتدا با بحث تاریخ شروع می‌کنم و بعد زبان‌شناسی را توضیح خواهم داد و بعد دوباره بحث را جمع‌بندی می‌کنم و وارد نظریه‌های رقیب می‌شوم، یعنی سه نظریهی رقیب فقه را هم عرض می‌کنم.
بنابراین رویکرد ویژه‌ی تاریخی در مواجهه‌ی منجر به فقه که من نام آن را مواجهه‌ی تاریخی – زبان‌شناختی گذاشته‌ام. این در واقع هم تاریخی(historical) است و هم زبان شناختی(Linguistical) است.
اگر بخواهم در یک جمله این بحثی که امیدوارم موفق به توضیح آن شوم خلاصه کنم، آنگاه خواهم گفت که؛ لحاظ هژمونی تفسیری ویژه‌ای برای زنجیره‌ی تداوم یافته‌ای از مفسران در دو سطح مفسران طراز نخست و مفسران تاریخی گویای آن رویکرد ویژه‌ی ما به تاریخ فقه است. به عبارت دیگر ما دو سطح از مفسران داریم که این دو سطح از مفسران در یک ساختار هژمونیک قرار گرفته‌اند که ساختار قدرت است. هژمونیک که می‌گوییم یعنی از قدرت حرف می‌زنیم. یعنی ساختاری که در آن افراد جایگاه و پوزیشن دارند. نحوه‌ی چینش و برآمدن تفاسیر درون این ساختار و استراکچر آن وجه تاریخی فقه را بر ما آشکار می‌کند.
عرض کردم که مفسران در دو سطح هستند؛ یکی مفسران طراز نخست و یکی مفسران تاریخی. مفسران طراز نخست چه کسانی هستند؟ مفسران طراز نخست کسانی هستند که از یک اولویت تفسیری برخوردارند، یک قرابتی با نص دارند، مثل این‌که نص به آن‌ها نازل شده است، مثل رسول، و یا این‌که از جانب رسول در الهیات شیعه برای تفسیر نص عهده‌دار یک سمت شدند، مثل امامان. یک قرابتی با نص دارند که صرف‌نظر از تفسیری که به دست می‌دهند جایگاه آن‌ها در ارتباط با نص از ابتدا به صورتی پیش‌داده، نهایی و قطعی شده است. یعنی اقتدار هژمونیک تفسیری برای رده‌ی نخست مفسران باید قائل شد که مشخصا در اندیشه‌ی شیعی پیامبر اسلام(ص) و ائمه‌ی اطهار(ع) هستند، که در اهل سنت تفاوت دارد، هم نوع نگاهشان به صحابه و هم آن هژمونی که برای صحابه قائل هستند.
مفسران تاریخی چه کسانی هستند؟ مفسران تاریخی کسانی هستند که در واقع در رده‌های مختلف تاریخی تفاسیر مختلفی را در باب متن عرضه داشته‌اند. این‌ها چگونه تفسیر کرده‌اند؟ به خود متن برگشتند؟ نه. این‌ها ای بسا به متن هم توجه داشتند اما تلاش آن‌ها این بوده که متن را از چشم‌انداز تفاسیر مفسران طراز نخست ببینند. مثلا شیخ مفید وقتی می‌خواسته متن را بفهمد، متن را در چشم‌انداز تفاسیر ائمه(ع)، روایات و نَویِیشِن و آنچه که از ائمه(ع) رسیده می‌دید.
مکانیزم تفسیری ویژه‌ای در مراجعه‌ی مفسران طراز دوم یا تاریخی به مفسران طراز نخست در کار است. اگر این مکانیزم را درنیابیم آنگاه درکی از این شکل‌گیری فقه حاصل نخواهیم کرد. این مکانیزم به این صورت است که مفسران به اقتضاء و فراخور جایگاه تاریخی‌شان در این تاریخ درازدامن رده‌های مختلفی از جهان تفسیر را به خود اختصاص دادند. من نمی‌گویم همیشه، همه جا و در همه حال این‌گونه بوده است، ولی قالب و قاعده این بوده که مفسران نزدیک‌تر به مفسران طراز نخست این ظرفیت را به لحاظ هژمونیک دارا بودند که متن تفسیری آن‌ها آرام آرام بلغزد و بلغزد و به متن تفسیری نزدیک‌تر به نص اصلی بچسبد. همین‌طور این رسوب می‌کرده و نشت می‌کرده و در هر رده گویا نص ما بزرگ‌تر می‌شده، یعنی اگر در عهد امامان شاگردان امامان می‌خواستند سخنی از امامان را ببینند و یا حتی اگر نص قرآن را می‌دیدند به خود نص برمی‌گشتند، شیخ انصاری نه تنها باید به نص نگاه می‌کرد، بلکه به تفاسیر امامان نگاه می‌کرده، بلکه به تفاسیر رده‌ی نخستان نگاه می‌کرده، بلکه به تفاسیر بعد از ایشان نگاه می‌کرده است. گویی نص داشته بزرگ می‌شده، یک اینفِلِیشِن و یک بزرگ شدنی در خود نص شکل می‌گرفته است. مگر به شیوه‌ای ویژه، یعنی بر اساس یک درک پارادایمیک، مثلا نگاه‌های ابن ادریسی را کنار می‌گذاشته، چون باورمند به نگاه‌های ابن ادریسی نمی‌بوده، اما در شرایط عادی باید به این تاریخ بزرگ نگاه می‌کرده است.
فقه به لحاظ تاریخی پیامد بزرگ شدن این گلوله‌ی برفی است. همین‌طور تفسیر روی تفسیر قرار می‌گیرد و این هر چه می‌چرخد و در تاریخ جلو می‌آید، این ساختار تفسیری برآمده از اعتبار مفسران طراز نخست خودش مولد چرخشی میشود که در مکانیزم اعتباریابی جریان‌های تفسیری نسل‌های بعدی تبلور پیدا می‌کند و هر بار در واقع به یک معنا اگر پدیدارشناسانه بنگریم، یعنی اگر به نص به مثابه آنچه در عمل چنان نص به آن مراجعه میشود، نگاه کنیم، دیگر ما نص به مثابه قرآن فقط نداریم، قرآنِ وسیع شده و قرآنِ بزرگ شده داریم. این اینفِلِیشِنی که در فقه رخ می‌دهد پیامد این رویکرد است.
به لحاظ زبان‌شناسی هم بگویم. مواجهه‌ی منجر به فقه به لحاظ زبان‌شناسی هم درک ویژه‌ای از زبان دارد و زبان را در چشم‌انداز انگاره‌های ارسطویی، آکوئیناسی می‌فهمد، یعنی انگاره‌های مدرَسی از جنس اسلامی… . این واژه‌ی آکوئیناس نباید سبب شود که ما آن تبار مشترکش را نبینیم. درست است که این‌ها مستقیم هستند و مستقل هستند و از آکوئیناس متأثر نیستند، اما هر دو بر سر یک سفر نشسته‌اند.
در چنین چشم‌اندازی زبان یک واسطه است. یک واسطه‌ی قابل اعتماد است، یک واسطه‌ی قابل اعتماد ولی در معرض لغزش و خطای دائمی است. یعنی آنگونه که زبان‌شناسی کلاسیک – که همان‌طور که عرض کردم با عناوینی مثل زبان‌شناسی آکوئیناسی، مدرَسی و یا اسکولاستیک هم از آن یاد میشود – توضیح می‌دهد و یا همچنان که مثلا در علم اللغات قرون وسطی و یا در صرف و نحو و معانی بیان عربی خودمان که مورد توجه فقه است و سرریز آن در دانش‌هایی مثل منطق صوری اسلامی، کلام اعتزالی و نو اعتزالی، مشارب مختلف فلسفه‌ی اسلامی، در تمام این‌ها و به ویژه آن وجوه زبان‌شناختی دانش اصول فقه خودمان دیده و شنیده میشود، زبان در تمام این‌ها یک زبان ویژه است که واسطه‌ی قابل اعتماد اما در معرض لغزش است. این زبان همان زبان عرفی است. یعنی زبان کتاب خداوند هم زبان عرف است. این‌طور نیست که در سرشت زبان مقدس امری باشد که با زبان به مثابه آنچه مردم استفاده می‌کنند متفاوت باشد و اگر می‌گوییم ما نمی‌توانیم مثل قرآن آیه‌ای بیاوریم منظور این نیست که خداوند به زبانی غیر از زبان مردم صحبت کرده است. به همین دلیل فقیهان با قبول حجیت ظواهر در پی کشف ظهورات کلمات شارع برآمدند که حالا بماند.
همان‌طور که عرض کردم این زبان یک زبانی است که لغزش‌پذیری را می‌پذیرد و از آن با عنوان زبان گذار پایهای هم یاد کرده‌اند. یعنی به عبارت دیگر این زبان بر این اصل استوار است که در مواقع متعددی این مدیوم زبان کِدِر است، شفاف نیست، ظرفیت رسایی دارد اما مستعد نارسایی هم هست. اینجا است که باز فقه تولد پیدا می‌کند. اگر مثل اخباریون ساده‌سازانه بر این باور بودیم که زبان کدر نیست، سپس فقه حداقل تا حد زیادی مورد نیاز ما نبود.
در واقع ما زمانی که به این زبان نگاه می‌کنیم داریم سعی می‌کنیم به معنای مقصود ماتِن دست یابیم، برای این‌که به این معنای مقصود دست یابیم باید به قرائن مکانی، زمانی، لحاظ مقام تخاطب، لحاظ مقام کتابت، مباحث زبان‌شناختی مدرَسی و اسکولاستیک اسلامی مثل اجمال و تفصیل، مقید و مطلق، محکم و متشابه و همه‌ی این‌ها توجه کنیم و همه‌ی این‌ها در زبان رخنه کرده است.
فقه یعنی بهره‌گیری از مهارت‌های زبان‌شناسی کلاسیک برای جدا کردن سره از ناسره‌ی زبان‌شناختی. یعنی مباحث الفاظ اصول فقه شیعه که بیش از هر نظام مدرَسی دیگری در تاریخ ادیان ابراهیمی در مقایسه… .
شما مباحث الفاظ اصول فقه شیعه را ببینید و حتی مباحث غیر الفاظ اصول فقه شیعه که مرتبط با زبان‌شناسی است که بخش مهمی از اصول فقه ما این‌گونه هست را ببینید. من فکر می‌کنم دوستان حتما این را تأیید می‌فرمایند و مطمئنا این نکته را بهتر از بنده می‌دانند که هیچ نظام مدرَسی دیگری در تاریخ ادیان ابراهیمی به ویژه آنچه در فقه شیعه بعد از شیخ انصاری رخ داد، همپای فقه شیعه این مهارت‌ها و تکنیک‌ها و قابلیت‌ها را رشد و توسعه نداده است. باز این را به این دلیل نمی‌گویم که مثلا بخواهم بگویم خوب و یا بد است و یا در این باب خنثی باشم. این را به این دلیل می‌گویم که این‌گونه هست.
بنابر آنچه که عرض کردم می‌توانیم یک نتیجه‌ای بگیریم و به سه اصل حاکم بر مواجهه‌ای با نص که منجر به زایش و پردازش فقه میشود بپردازیم. این سه اصل این‌ها هستند:
۱. مراجعه باید درون دستاوردهای آن سلسله مراتب تفسیری حائز یک منطق تاریخی که عرض کردم باشد.
۲. مراجعه باید بر پایه‌ی سنت برآمده از آن سلسله مراتب تفسیری باشد. یعنی این‌ها یک ترَدیشِنی را ساختند، یک سنتی را ایجاد کردند که اگر شما از آن سنت تخلف کنید آنگاه دیگر به فقه نمی‌رسید، ممکن است به ایده‌ها و انگاره‌هایی برسید ولی نام آن فقه نیست.
۳. مراجعه باید بر اساس اعمال مهارت‌ها و پذیرش صلاحیت‌های زبان‌شناسی کلاسیک باشد. یعنی شما نمی‌توانید مثل فردیناندو سوسور به زبان نگاه کنید و یا مثل ویتکنشتاین به زبان نگاه کنید و بعد از دل آن فقه درآورید و یا حتی اگر مثل مدرنیست‌ها به زبان نگاه کنید از دل آن فقه درنمی‌آید.
اگر این سه را در نظر بگیریم و این مثلث را لحاظ بداریم آنگاه ما می‌توانیم به سمت فقه برویم، فقهی که هدف آن پرده‌گشایی از این زبان از مبهمات و مجملات و متشابهات متن کانونی این زبان یعنی نص مقدس است، به منظور کشف آنچه که ما به آن وظیفه‌ی تکلیفی می‌گوییم.
حالا اینجا خلاصه کرده‌ام که؛ به صورت خلاصه به لحاظ زبان‌شناسی رویکرد مؤثر در فقه دو تا ویژگی دارد: یکی باور به زبان به مثابه واسطه در انتقال معنا، یکی درک امر زبانی وحی که همان کدر بودن نحوه‌ی دسترسی ما به وحی است.
من اجازه می‌خواهم که از ۴-۵ تا از اسلایدهایم عبور کنم. چون فکر می‌کنم الان اکثر زمانم استفاده کرده‌ام. من از ابتدا تا الان شاید ۱۰-۱۲ اسلاید را کنار گذاشتم، بعدا اگر فرصت بود برمی‌گردم و توضیح می‌دهم.
چون عنوان ارائه‌ی من آن رویکردهای رقیب، یعنی خاستگاه تفسیری فقه در مواجهه با نص و نسبت آن با رویکردهای رقیب است، من دیگر از فقه می‌گذرم و بخش‌هایی از آن را فاکتور می‌گیرم و به این نظریات رقیب هم میپردازم.
همچنان که در ابتدا عرض کردم ما سه نظریهی رقیب داریم؛ ۱. نظریهی رقیب فاندامنتالیستی و بنیادگرا، ۲. نظریهی رقیب رشنالیستی و عقل‌گرا و ۳. نظریهی رقیب پست مدرن و مبتنی بر اسپیچ اکت، یا عمل گفتاری، که این‌ها را هم سریع خدمت سروران عرض می‌کنم. فکر می‌کنم همه خسته شدند.
مواجهه‌ی تفسیر تاریخی انتقادی با نص را عرض می‌کنم، یعنی آن چیزی که خاستگاه دریافت مدرن و متکی بر مطالعات متن‌شناسی جدید است، یعنی به گونه‌ای که ما از چشم‌انداز ریزنینگ و عقلانیت جدید به متن برمی‌گردیم. چرا این را الان عرض می‌کنم؟ در ابتدا که چهار قسم را گفتم، بنیادگرا را دوم گفتم. الان این را دوم می‌گویم، به دلیل این‌که در یک نقطه‌ی مهم چنین درکی با رویکرد فقهی هم‌داستان است، در این‌که به تاریخ توجه دارد. یعنی رویکرد عقلانی و عقلانیت پایه‌ی مدرن و رویکرد فقهی هر دو تاریخ‌محور و تاریخ‌گرا هستند، منتها اولی به تاریخ درونی تفسیر متن توجه دارد و این به تاریخ بیرونی و جاری و ساری در محیط در باب متن توجه دارد، یعنی در واقع به تاریخ بی‌طرف توجه دارد.
این اولا حاصل کاربست عقلانیت انتقادی در مطالعه‌ی متن تاریخی است، ثانیا نگاه بی‌طرفانه‌ای دارد.
اینجا عقلانیت ما انتقادی است، کریتیکال ریزنینگ است. دوستان بهتر از بنده عقلانیت انتقادی را می‌دانند، عقلانیت انتقادی به معنای به پرسش کشیدن و به استنطاق کشیدن است. این وقتی به متن برمی‌گردد حرفش این است که می‌خواهد متن را به استنطاق بکشد، می‌خواهد نص را به گفتگوی از جنس این‌که؛ «تو بگو تا من بشنوم و قضاوت کنم» وادارد.
دو نگاه بی‌طرفانه به مقوله‌ی پژوهش پیرامون دلالت‌های متن مقدس دارد. اصلا پی‌جوی کشف غرض شارع نیست، بلکه سعی می‌کند، حتی اگر آن پژوهشگر علایق و دغدغه‌ها و دل‌مشغولی‌های دینی هم دارد، این علایق خودش را در حالت تعلیق، پرانتزی و اپوخه قرار دهد و استعداد تجربی مستقل از معتقدات پژوهشگر را دستمایه‌ی شناخت قرار دهد. ایمان نباید در شناخت دخالت کند.
از همه مهم‌تر که آن دو نکته‌ی اول متأثر از این است؛ این رویکرد متأثر از اندیشه‌های آباء مدرنیسم به ویژه و بیش و پیش از همه امانوئل کانت است. دوستان می‌دانند که وجهه‌ی همت و غایت قصوای امانوئل کانت این بود که محدودیت‌های ذهن شناختگر را تا جایی که توانست برای ما آشکار کرد. یعنی نشان داد که شناخت ما فنمنولوژیک است، نه نومنولوژیک. یعنی دسترسی ما به نمود است، به بود نیست. نمود که نمود است دیگر و در ذهن من است، در حالی که در آن نگاه نخست ما به دنبال بود بودیم که بود هم امر الهی بود. این هم یک نکته است. این را به لحاظ تاریخی عرض کردم.
نمی‌دانم زمان دارم که بحث کانت را بگویم یا نه. در واقع سوشال کانترکت کانت که جنبه‌ی عقلانی دارد در اینجا خیلی مهم است که می‌گوید: آگاهی، انباشتی است و این آگاهی انباشتی تاریخی به هر نسلی می‌رسد و نسل امروز ما اگر با متن مواجهه می‌کند درکی از متن پیدا می‌کند که ۱۰۰ سال پیش نمی‌شد پیدا کرد، ۲۰۰ سال پیش حتما نمی‌شد پیدا کرد، نه به این دلیل که من خیلی آدم هوشمندی هستم، به این دلیل که من روی دوش دیگران ایستاده‌ام، من در کرانه‌ی اقیانوسی قرار دارم که عقلانیت پشت آن دارد به لحاظ تاریخی پیش می‌آید. بنابراین امسال این عقلانیت تاریخی به ایستگاه الف رسیده است در حالی که سال پیش در ایستگاه ب بود، یعنی عقلانیت مدام دارد… . یعنی درست است که به گذشته وصل است اما ادامه یافته است. حالا آن بحث‌های سوشال کانترکت کانت بماند که به لحاظ فلسفی خیلی به درد این کار می‌خورد.
من به مباحث زبان‌شناسی این هم بپردازم. مراجعه به زبان‌شناسی در اینجا به صورت متفاوتی رخ می‌دهد. ۱. کاربست قواعد انتقادی تصحیح متن به کار گرفته میشود، کتاب‌شناسی انتقادی میشود. اگر این واژه را بپذیریم، رجال‌شناسی انتقادی میشود. تصحیح انتقادی حدیث میشود. زمینه‌ی تاریخی فهم آن‌طور که اسپینر باید به بحث گذاشته شود. اصالت‌مندی و آن صلاحیت تاریخی متن بحث میشود. قابل پذیرش بودن تفسیر به لحاظ عقلانیت و آن امکان‌مندی و هیستوریکال کانتنجنسی بحث میشود و قص علی هذا.
در نهایت دست چنین رویکردی به سمت دانش اصول فقه، دانش رجال و دانش درایه گشوده نیست، دستش به سمت دانش‌های جدید بشری گشوده است. دستش به سمت انسان‌شناسی دینی مدرن گشوده است. دستش به سمت انسان‌شناسی فرهنگی مدرن گشوده است. دستش به سمت تاریخ ادیان، جغرافیای دینی، سکه‌شناسی، روانشناسی دین، جامعه‌شناسی دین، باستان‌شناسی، دیرینه‌شناسی و مباحثی از این دست گشوده است.
آخرین جمله‌ای که بگویم و از این بحث بگذرم این است که تعهدات متافیزیکی منجر و منتهی به فقه را هم برنمی‌تابد. اصلا از دل آن فقه برنمی‌آید. یعنی شما نمی‌توانید انتظار داشته باشید آقای دکتر سروش با یک باورمند به فقه در کنار هم بنشینند و مکالمه‌ی مؤثری در باب مفردات فقهی رخ دهد. چون آقای دکتر سروش به لحاظ ریزنینگ، عقل مدرن که دل‌مشغول ذهنی ایشان است، در موقعیتی قرار دارد که اساسا نمی‌تواند برای مفردات و انگاره‌های فقهی اعتباری قائل باشد. کمااین‌که آن فقیه بزرگوار در موقعیتی قرار دارد که هر تفسیری خارج از آن رویکرد سلسله مراتبی (Hierarchy) تاریخی را اساسا بی‌اعتبار می‌داند و نمی‌تواند به آن‌ها اعتبار دهد، مگر این‌که اصول خودش را نقض کند که نقض اصول خودش به معنای نقض آن چیزی است که می‌خواهد از آن دفاع کند و این به یک معنا – البته به یک معنا – محال است.
بر اساس همه‌ی این‌ها این جمله‌ی آخر را عرض کنم؛ در این رویکرد مدرن به متن تعهدات متافیزیکی منجر و منتهی به فقه اساسا برتابیده نمی‌شود و پذیرفته نمی‌شود و محققان این عرصه بر خلاف فقیهان که هدف آن‌ها در مراجعه‌ی به متن دستیابی به معنای اراده گردیده از جانب ماتِن است، معمولا – معمولا می‌گویم چون دقتی دارد – به پدیدارشناسی دین روی می‌آورند. یعنی می‌گویند دین به لحاظ فنمنولوژیکی چگونه است. این هم گروه دوم است.
من دو گروه دیگر را باید بگویم که در این‌ها رویکرد، تاریخی نیست. یعنی مواجهه‌ی تفسیری ما با متن غیرتاریخی است. یکی رویکرد بنیادگرا است که من نام آن را متن‌گواه گذاشته‌ام و یکی هم رویکرد پست مدرن است.
در رویکرد تفسیری متن‌گواه با نص ما یک جامپ انجام می‌دهیم. تاریخ میانه‌ی اسلامی را نادیده می‌گیریم، تاریخ عقلانیت انسانی را هم نادیده می‌گیریم. نه به تاریخ عقلانیت اسلامی می‌پردازیم که به یک معنا فقه میشود و نه به تاریخ عقلانیت انسانی می‌پردازیم که کانت، دکارت و اسپینوزا میشود. یک جامپ و پرش انجام می‌دهیم و به نقطه‌ی درخشش متن می‌رویم. این رویکرد سودای مواجهه‌ی مستقیم با متن را در سر می‌پروراند و حذف تاریخ را دارد.
این رویکرد دو مبنای پایهای برای پرش از روی تاریخ دارد؛ یکی این‌که به یک اتوپیا باور دارد که به آن نقطه‌ی طلایی می‌گوید که در لحظه‌ی درخشش و شکوفایی متن رخ داده است. بنابراین اولین اعتقاد به آرمانشهر و نقطه‌ی طلایی مطلوب در لحظه‌ی درخشش متن است. و دیگری اعتقاد به خطارَوی و دور رَوی تاریخی از این نقطه‌ی مطلوب به میزان تداوم‌یابی تاریخ است. یعنی گویی هر چه تاریخ گسترش پیدا کرده است ما از آن نقطه‌ی گلدان تایم دورتر شده‌ایم. یعنی درون تاریخ یک دینامیسم معکوس و دینامیسم مخرب را می‌بیند.
این را هم صریح عرض کنم که؛ این بنیادگرایی در واقع ریشه در اصلاحات مسیحی دارد. یعنی مسیحیانی که می‌خواستند اصلاحات انجام دهند و نگاه‌های ضد آن سنت کلیسایی فریز و منجمد داشتند گفتند که تاریخ را کنار بگذاریم و به آن متن مقدس برگردیم، منتها از دل آن هم بنیادگرایی مسیحی درآمد و هم بنیادگرایی اسلامی درآمد. بنابراین در نهاد خودش امر مدرنی است.
باز این تذکر را هم بدهم که؛ در آن نسخه‌ی اسلامی بنیادگرایی همچنان مفسران طراز نخست مثل صحابی رده بالا کاملا بی‌اهمیت نیستند، اگرچه تا حدی بی‌اهمیت می‌شوند.
فکر می‌کنم وقت من هم تقریبا تمام شده است. در حد دو دقیقه آخرین مورد را هم می‌گویم و اسلایدهایش را حذف می‌کنم.
آخرین مورد مواجهه‌ی تفسیری با متن مواجهه‌ی تفسیری است که من نام آن را مواجهه‌ی تفسیری مخاطب – واکنشی با نص گذاشته‌ام. یعنی این‌که شما با نص به تاریخ توجه ندارید، همچنان که بنیادگرایان توجه نداشتند. اما نقطه‌ی طلایی شما در لحظه‌ی درخشش متن نیست و در لحظه‌ی خوانش متن است. یعنی من به مثابه کسی که متن را می‌خوانم سعی می‌کنم از چشم‌انداز خودم متن را فهم کنم. در واقع ماتِن و قاری، یعنی متن‌پرداز و خواننده با یکدیگر چهره به چهره و فیس تو فیس می‌شوند و یک دیالوگ و گفتگو را انجام می‌دهند. اگر اصلا امتزاج آفاق (fusion of horizons) گادامر برای توضیح این مطلب استفاده کنیم بد نیست. گویی متن یک سنت( the tradition of the text) دارد، من هم یک سنتی دارم و درون یک سنتی بالیده‌ام. سنت این‌ها دو افق دارد و این فیوژن و هم‌افقی این‌ها هست که معنای متن را برملا می‌کند. من که به سمت متن می‌روم اجازه می‌دهم متن در افق آگاهی من طلوع کند.
من «قل هو ﷲ» را که می‌خوانم، مسئله این نیست که «قل هو ﷲ» بر پیامبر(ص) نازل شده باشد و خداوند گفته باشد: ای پیامبر(ص)! بگو. نه «قل هو ﷲ احد» فی المجلس به من نازل میشود. حتی «قل هو ﷲ» که منِ ۵ دقیقه‌ی آینده می‌خوانم با ۵ دقیقه‌ی گذشته متفاوت است. اسپیچ اکت، عمل گفتاری، هر لحظه این نزول رخ می‌دهد. متن را در موقعیت تخاطب شخصی با خواننده می‌بینیم، گویی آگاهی ناشی از متن آینه‌ی شکسته است. اگر در نگاه مدرن یک آینه‌ی بزرگ بود که جهان مدرن برای ما می‌ساخت، در این یک آینه‌ی شکسته است. یعنی هر کسی آینه‌ی خودش را دارد. همه‌ی آینه‌ها، آینه هستند اما آینه‌ی هر کسی به اندازه‌ی خودش است.
باز اگر بخواهم این استعاره را به کار ببرم، در نگاهی که به فقه داریم ما آینه داریم ولی آینه‌ی ما خیلی کدر است و آینه‌ی ما از گذشته می‌آید. در نگاه مدرن ما آینه‌ی خودمان را می‌سازیم ولی یک آینه‌ای که از عقلانیت جدید برمی‌خیزد و بزرگ است و همه با هم می‌توانیم به آن نگاه کنیم، در نگاه بنیادگرا اصلا ما به آینه باور نداریم، یک دوربین می‌گیریم و سعی می‌کنیم متن را در محل درخشش آن ببینیم. اینجا آینه خرد میشود و هر کسی آینه‌ی خودش را دارد. هر کسی در تناسب با زمینه و زمانه و امکانات شناختی و آگاهی خودش متن را می‌فهمد.
اگر بخواهم آن فیس تو فیس را استعاری کنم اینجا ما با متن گفتگو می‌کنیم و رو در رو می‌شویم. در نگاه فقه ما به متن گوش می‌دهیم، متن با ما حرف می‌زند. در نگاه مدرن ما متن را به استنطاق وامی‌داریم و می‌گوییم که؛ ای متن! برای من صحبت کن. با متن مصاحبه می‌کنیم. در نگاه بنیادگرا در واقع – البته نمی‌خواهم بی‌طرفی خودم را از دست بدهم ولی اگر بخواهم استعاره‌ی خوبی داشته باشم باید این‌گونه بگویم که – ما این توهم را در خود پرورش می‌دهیم که صدای متن از هزار سال به این طرف هنوز دارد به ما می‌رسد. فکر می‌کنم کافی باشد، ببخشید.
دبیر جلسه: بله، از آقای دکتر مبلغی بابت ارائه‌شان تشکر می‌کنم. الحمدلله سعی کردند بحثشان را در این زمان به صورت منسجم ارائه کنند. از نکات و نقدهای ارزشمند جناب آقای دکتر مسعود فیاضی استفاده می‌کنیم و بعد هم از نکات جناب آقای حقانی استفاده می‌کنیم، بزرگواران حاضر در جلسه و بزرگوارانی که به صورت مجازی هم در جلسه حضور دارند اگر سؤالی دارند بعد از صحبت‌های ناقدین می‌توانند سؤالات خودشان را بفرمایند و جناب آقای مبلغی هم ان‌شاءﷲ پاسخگو خواهند بود.
دکتر فیاضی: از حضرتعالی تشکر می‌کنم، زحمت کشیدید، خیرمقدم عرض می‌کنم. امیدوارم که این جلسه برای خودمان و دوستان دیگر هم مفید باشد.
من نکاتم را در چند مرحله عرض می‌کنم، در بعضی از آن‌ها هم حتی بعضی از متنی که در اختیار ما بود تحت آن خاستگاه هرمنوتیک فقه، چون مستندم آن بود و تقریبا هم از روی همان…، یعنی خیلی ارجاع به همان داشت. من آن را مفصل خواندم و یک وقت معتنابهی را گذاشتم، یاد گرفتیم ولی چند نکته را هم عرض می‌کنم.
ببینید شما چهار تا جهان مواجهه با متن که در عالم هرمنوتیک مطرح است فرمودید که تاریخی – زبان‌شناختی، تفسیری – متن‌گواه، انتقادی – تاریخی، مخاطب – واکنشی بود که اصطلاحات اصلی آن‌ها را هم آورده بودید که در ارجاعات آمده است. یکی Historical-grammatical method و دیگری هم reader response method و در آن آخری هم ریدر ریسپانس متد بود و می‌خواهم به این دو تا اشاره کنم. بر اساس تلقی که از هر کدام از این‌ها داشتید گفتید که خاستگاه هرمنوتیک فقه آن اولی است، یعنی Historical-grammatical method هیستوریکال – گرمَتیکال مِتُد.
من چند تا نکته دارم، یکی این‌که راجع به این تقسیم به طور کلی… . البته این هم در فرمایشات اکنون شما بود و در آن متن نبود و فرمودید که؛ من در اینجا در مقام استفاده از هرمنوتیک تحلیلی هستم که ماهیت معرفت‌شناختی دارد و فقط هم این هرمنوتیک تقریبا ماهیت معرفت‌شناختی دارد و مکاتب دیگر هرمنوتیکی تقریبا این ماهیت را ندارند، آن‌ها ماهیت روشی دارند.
ببینید این چهار جهانی که شما گفتید، این‌ها امتداد مکاتب اصلی هرمنوتیک در فضای تئوری‌های ادبی هستند، یعنی مثلا در مورد آن reader response method ریدر ریسپانس متد می‌گویند که – من ترجمه‌ی انگلیسی آن را می‌خوانم – این یک مدرسه‌ای از تئوری‌های ادبی است که متمرکز بر خواننده و تجربیات او بر کار ادبی است، در مقابل مدارس و تئوری‌هایی که تمرکز آن‌ها بر مؤلف است. یعنی این‌ها خودشان امتداد آن سه مکتب در فضای ادبی هستند. آن سه تا در فضای نقد ادبی و تئوری‌های ادبی هستند، تفسیر متن و امثالهم که دارند. آن سه مکتب چیستند؟
ببینید هرمنوتیک به عنوان هرمنوتیک، همان‌طور که شما بهتر از من می‌دانید، این تقریبا از قرن شانزدهم کلید خورد. تفسیر کردن قبل از آن بود، حتی در یهود هم بود، یعنی قبل از میلاد مسیح هم یهود میدراش داشت و در آنجا تفسیر می‌کرد، بعد از آن هم بود. منتها این فن که بعد از قرن ۱۹ به علم هرمنوتیک ارتقاء پیدا کرد، از قرن ۱۶ شروع شد و در مواجهه‌ی همان جنبش اصلاح دینی لوتر با مسیحیانِ حاکمان اصلی قرون وسطی که می‌گفتند؛ ما تفسیرهای شما را از کتاب مقدس قبول نداریم و خودمان می‌توانیم تفسیر کنیم. این انحصاری که شما در این قرون متمادی حاصل کردید غلط است و خودمان می‌توانیم قواعد فهم را بنویسیم و بر اساس آن تفسیر کنیم. اولین کتابی هم که در اینجا نوشته شد کلید سعادت مقدس بود که از فلاسیوس بود و فکر می‌کنم مربوط به سال ۱۵۶۷ و همین حدود بود که نوشته شد.
از آن زمان تا کنون هرمنوتیک سه دوره‌ی اصلی را گذرانده است: یک دوره‌ی هرمنوتیک روشی(Methodical hermeneutics) بود که از قرن ۱۶ تا ۱۹ آمد. بعد Methodological hermeneutics بود که با شلایر ماخر شروع شد ولی توسط دیلتای و هرش و بتی ادامه پیدا کرد که هرش هنوز هم هست و هنوز هم مدافع این قضیه است و بعد هرمنوتیک فلسفی(Philosophical hermeneutics)، بود که از قرن بیستم شروع شد و مبتنی بر اندیشه‌های فلسفه‌ی هایدگر شروع شد و ادامه پیدا کرد و هرمنوتیک فلسفی شد که این خوانش‌ها در تئوری ادبی برخاسته از این‌ها بود.
یک مثال بزنم؛ کتاب هستی و زمان هایدگر که اولین کتابی است که هایدگر در مورد فلسفه‌ی بنیادینش می‌نویسد در ۱۹۲۷ منتشر شده است. آن کتاب حقیقت و روش گادامر که هرمنوتیک هستی شناختی و فلسفی را در آن تئوریزه کرده در ۱۹۶۰ منتشر شده است، ولی این رویکرد reader response method به ۱۹۶۰-۱۹۷۰ برمی‌گردد که تازه بحثش شده است. یعنی امتداد آن حرف در اینجا است. آن تلقی که شما فرمودید؛ خواننده چه می‌فهمد. بحث امتزاج افق‌های گادامر را مثال زدید، دقیقا امتداد همان حرف اینجا است. یعنی اگر آن مبنای فلسفی را بپذیریم این میشود، یعنی در مواجهه با متن دیگر نمی‌توانیم روی صفر پیدایش متن بنشینیم، همین الان در موقعیت در تاریخ خودمان – منظورم نگاه تاریخی نیست – در موقعیت هرمنوتیکی خودمان باید متن را بفهمیم.
لذا نکته‌ی اول من این است که شما اگر می‌خواستید خاستگاه هرمنوتیکی متن را بگویید خوب بود که خود مکاتب هرمنوتیکی را می‌آوردید، نه خوانش‌های بعدی در ساحت‌های علمی بعدی که از این منشأ اصلی آمده بود. ما سه مکتب داشتیم. البته در هرمنوتیک روشی ما رویکردهای متفاوتی داریم که یکی از آن‌ها همین روش تاریخی- دستوری (Historical-grammatical method) است. این نکته‌ی اول من است.
نکته‌ی دوم؛ ببینید به نظرم ترجمه‌ی این اصطلاحات می‌توانست دقیق‌تر باشد. Historical-grammatical method با (Historical Linguistic Method ) متفاوت است.
ترجمه‌ی grammatical زبان‌شناختی نیست. زبان‌شناسی با کارهای گرمتیکال متفاوت است.
این را هم بگویم که به لحاظ تاریخی این رویکرد تاریخی- دستوری (Historical-grammatical) تقریبا از اولین رویکردهایی است که هرمنوتیست‌ها بعد از این‌که خودشان را از کلیسا مستقل کردند و خواستند خودشان تفسیر متن را به دست بگیرند مطرح شد. ابتدا grammatical خالی بود و بعد Historical-grammatical بود. این چه می‌کرد؟ از یک طرف grammatical بود، دستوری و گرامری بود، از یک طرف Historical و تاریخی بود. یعنی چه می‌کرد؟ ببینید شما الان یک تفسیری از تاریخی- دستوری ((Historical-grammatical دادید و هیچ منبعی هم ندادید که چه کسی این حرف را می‌زند؟ چه کسی تعریف کرده که رویکرد تاریخی- دستوری ((Historical-این است. الان آن چیزی که شما فرمودید را می‌گویم. آنجا در تعاریفی که از اینجا آمده و منابعی که در توضیح این روش داشتند ۲-۳ تا نکته بود: ۱. تمرکز آن بر سبک‌های دستوری و قواعد صرفی – نحوی بود. ۲. نکته‌ی دوم این بود که مبتنی بر کانتکست‌ها و ظرف‌های تاریخی بود. تاریخی از این بابت بود که؛ تو قواعد دستوری را به کار بزند، ولی بالأخره این متن در یک بستر زمانی شکل گرفته است.
در پرانتز یک مقدمه‌ی یک خطی بگویم؛ ببینید همه‌ی این‌ها در مقام شناخت معنا هستند. تا زمان هرمنوتیک فلسفی که در قرن ۲۰ اتفاق می‌افتد، تمام مکاتب هرمنوتیکی می‌گویند که معنای متن همان مراد ماتن است، ما فقط در هرمنوتیک فلسفی به این طرف داریم که می‌گوید مراد ماتن قابل تحصیل نیست. همه‌ی این‌ها امکان… . می‌دانید یک گپی در اینجا وجود دارد، همان نکته‌ای که گفتم، ما آن زمان تولید متن را داریم و زمان تفسیر متن را داریم. وقتی فاصله‌ی تاریخی زیاد میشود، یک اتفاقاتی می‌افتد که نمی‌توانید متن را بفهمید، هرمنوتیک فلسفی می‌گوید که؛ من عقلا نمی‌توانم به این فاصله‌ی تاریخی پل بزنم و مراد گوینده و ماتن را همان‌طور که گفته در نقطه‌ی صفر تولید متن بفهمم، بقیه‌ی مکاتب می‌گویند که امکان دارد. حتی هرمنوتیک روششناختی می‌گوید، هرمنوتیک روشی می‌گوید و مفسرین اسلامی هم می‌گویند و پیش‌فرض آن‌ها این بود.
همان زمان در آن روش دستوری و تاریخی(Historical-grammatical method این بود که می‌گفتند؛ تو بر اساس قواعد زبانی عمل کن، منتها شواهد تاریخی را ببین که متن در چه بستر و در چه ظرف تاریخی ایجاد شده است. شما الان یک تفسیر و تعریفی از این روش تاریخی-دستوری(Historical-grammatical method)دادید که هم در ترجمه‌ی آن یک‌دفعه روی زبان‌شناسی بردید – که همان‌طور که گفتم من فرمایشات شما هم می‌خوانم – و از آن طرف هم تاریخیHistorical را طوری تعریف کردید که خودشان این را نمی‌گویند. تاریخی تاریخ مفسرین نیست، بلکه فهم متن در بستر تاریخی خودش است. این نیست که بگوییم مفسر اول چه گفت، مفسر دوم روی آن حرف زد و مفسر سوم ناظر به آن گفت. یک سیر تاریخی از اقوال مفسرین نیست.
چرا اقوال مفسرین اولیه مهم است؟ نه به خاطر هژمونی. به خاطر این‌که می‌گوید باید تاریخیHistorical باشد، یعنی ناظر به قرائن حالیه و مقامیه‌ای که متن در بستر آن شکل گرفته باید بگویید. چون وقتی یک گوینده‌ای حرف می‌زند، همین الان که ما در اینجا نشسته‌ایم مبتنی بر یک‌سری قرائن حالیه و مقامیه داریم حرف می‌زنیم که اصلا حکمت تخاطب ایجاب می‌کند که من نگویم. من الان هر چه می‌گویم، باید بگویم که؛ این صحبت‌هایی که من می‌کنم در پژوهشکده‌ی فقه معاصر، در طبقه‌ی فلان و سالن فلان است، هوا خوب است، گرم است. با این‌ها که دیگر کاری ندارم. یک‌سری عهدهای ذهنی بین من و شما وجود دارد که کلامی که می‌گویم مبتنی بر آن‌ها است. این‌ها گاهی اوقات در مراد من دخالت دارد. این‌ها دیگر داخل متن نیست که در طول تاریخ بماند با فرض این‌که ضابطین متن کار خودش را درست انجام داده و متن درست منتقل شده است. این قرائن حالیه و مقامیه ممکن است از بین برود. چه کسی بهتر از همه می‌داند که قرائن حالیه و مقامیه چیست؟ کسانی که نزدیک‌تر به متن هستند. یعنی اگر به سراغ مفسرین اول می‌رویم، اگر می‌گوییم فقهای اول، نه از باب این‌که روش تاریخی دستوری (Historical-grammatical method)این است که حاشیه‌نویسی بر مفسران قبلی کنم، از باب این‌که قرائن حالیه و مقامیه در فهم متن دخالت دارد و این هر چه نزدیک‌تر به صدور نص باشد بهتر فهمیده میشود و اصطلاحا می‌گویند قرائن حسیه. آن‌ها قرائن حسیه را دارند و ما نداشتیم. دلیل هم این است که؛ مطلب که ریاضی نیست، مطلب، عرفی حرف زدن است. قرار نیست اتم‌شکافی کند. ظاهر کلام است. یک قرائنی بوده که او بر اساس آن‌ها فهمیده است و به لحاظ تاریخی منِ مفسر در ۱/۱/۱ از انتهای تاریخ قرار دارم، یعنی من آخرین نفر و دورترین آدم هستم. یعنی من دورترین آدم به نص هستم. طبیعی است که پس من محتمل‌ترین آدم هستم که قرائن برای من گم شده باشد، اما او که نزدیک‌تر به نص است، معلوم است که قرائن دخالت دارد. این هم یک نکته است که جلوتر در مورد آن حرف می‌زنم.
ببینید در ادامه‌ی بحث شما من سه سؤال دارم. یکی این‌که شما فرمودید خاستگاه هرمنوتیکی فقه از روش تاریخی دستوری(Historical-grammatical method) است. حالا از این بگذریم که دیگر روش تاریخی دستوری(Historical-grammatical method) در بستر هرمنوتیک تأویلی نیست، هرمنوتیک تأویلی مربوط به قرن ۲۰ به بعد است و این بحث مربوط به قرن ۱۶ و ۱۷ است.
یک نکته‌ی دیگری را هم فراموش کردم که بگویم، این روش تاریخی دستوری(Historical-grammatical method) یک خصوصیت دیگری دارد و آن هم این است که؛ این رویکرد تفسیری در زمانی است که هنوز ایده‌ی هرمنوتیک عام در فضای هرمنوتیک مطرح نشده است. هرمنوتیک عام از چه زمانی است؟ از قرن ۱۸ است. قبل از آن هرمنوتیک خاص داریم؛ هرمنوتیک ادبی داریم، هرمنوتیک حقوقی داریم، هرمنوتیک کتاب مقدس داریم. یعنی روش تاریخی دستوری(Historical-grammatical method) وابسته به کتاب مقدس(biblical)(نامفهوم ؟؟؟)، (۱:۰۳:۳۱) است. یعنی خودش می‌گوید که من ناظر به تفسیر کتاب مقدس هستم. یعنی چه؟ یعنی الهیات کتاب مقدس در تعیین روش‌های من دخالت دارد. این خیلی مهم است.
الان یک چیزی که در فرمایشات شما هست و احساس می‌کنم یکی از مشکلات اصلی این است که؛ ما وقتی بررسی تطبیقی می‌خواهیم انجام دهیم نمی‌خواهیم… . ببینید ما یک دستگاه فکری هستیم و آن‌ها هم یک دستگاه فکری هستند، من وقتی می‌خواهم انتخاب کنم باید از طریق قاعده‌های بررسی تطبیقی این کار را بکنم. یعنی چه؟ یعنی دستگاه فکری دو طرف را بشناسم و بگویم که مبتنی بر دستگاه فکری او، این، این معنا را دارد و آیا در من امکان اقتباس وجود دارد یا نه؟ ما به راحتی می‌گوییم که کانت این را گفت و در اینجا هم قبول می‌کنیم. آیا کانت درست گفته است؟ در دستگاه فکری ما حرف کانت درست است؟ بگذریم از این‌که پدیدارشناسی(Phenomenology) بعد از هوسرل و بعد از هایدگر با پدیدارشناسی(Phenomenology) در کانت متفاوت است. کانت توپ را به هوا انداخت و هوسرل ادعا کرد که من پایین آوردم. یعنی ما بعد از کانت دیگر تطابق عین و ذهن را نداریم. هوسرل می‌گوید که؛ من حل کردم. هوسرل می‌گوید که؛ من مسئله‌ی تطابق عین و ذهن را حل کردم و پدیدارشناسی او با پدیدارشناسی کانت متفاوت است و پدیدارشناسی هایدگر با پدیدارشناسی گادامر که بر اساس آن هرمنوتیک فلسفی را می‌گوید بر اساس پدیدارشناسی هوسرل است که حالا در هایدگر اصالت وجودی شده است، در آن اصالت ماهوی بود. در اینجا اصلا کاری به کانت ندارد. ادعایش این است و حالا این‌که چقدر موفق بوده‌اند یک بحث دیگری است.
من یک مقاله با عنوان «پدیدارشناسی تنها روش هرمنوتیک فلسفی و نقد آن» نوشته‌ام. این‌ها نتوانسته‌اند این توپ را پایین بیاورند. اشکال به آن‌ها وارد است ولی خودشان این را نمی‌گویند. می‌گویند که ما یک حرف دیگری زده‌ایم و ما تطابق عین و ذهن را حل کردیم. اصلا از همین‌جا است که دیلتای می‌گوید که؛ پس علوم انسانی یک پایه‌ی خوبی پیدا کرد. دیلتای از کتاب پژوهش‌های منطقی هوسرل بسیار متأثر است. چرا؟ چون می‌گوید که؛ پس تطابق عین و ذهن حل شد. پس علوم انسانی که تفهّمی است قابل بحث است.
از این هم بگذریم، شما این اقتضائات بررسی تطبیقی که دریافت دستگاه فکری طرفین است را رعایت نکردید، به راحتی از آنجا اقتباس می‌کنید و در اینجا استفاده می‌کنید، نه، این نمی‌شود. ما باید ببینیم که آنجا چه می‌گوید، دستگاه فکری این چیست، اینجا چیست و مبتنی بر آن حرف بزنیم. خصوصا این‌که الهیات آن‌ها با ما متفاوت است. بر اساس الهیات مسیحی که روش تاریخی دستوری (Historical-grammatical method) در آن فضا تعریف شده است معنای کتاب مقدس چهار تا است. ما در کتاب قرآن چهار تا معنا نداریم. او می‌گوید که؛ معنای مجازی دارم، معنای فرجامی دارم، معنای تمثیلی و معنای فلان دارم. چرا؟ به خاطر این‌که بشر نوشته است. ادعای ما این است که قرآن را بشر ننوشته است. لذا اصلا مبانی ما در آنجا با هم متفاوت است. دو تا دستگاه فکری وجود دارد. نمی‌گویم که اقتباس نکنیم، من دو تا کتاب راجع به این قضیه نوشته‌ام، می‌توانیم اقتباس کنیم، ولی به شرط این‌که کاملا دستگاه فکری را تحلیل کنیم و اقتباس‌های هوشمندانه انجام دهیم. از این هم بگذرم.
نکته‌ی بعد؛ من در اینجا سه تا بحث مطرح می‌کنم و چون شما در مقاله و الان هم در اینجا به صورت ممزوج به این سه تا پرداختید من هم ممزوج نقد می‌کنم. البته سعی می‌کنم جدا کنم ولی این سه تا را در همین‌جا جواب می‌دهم. ببینید یکی این است که اولا این خاستگاه هرمنوتیکی که گفتید این رویکرد است، درست است یا غلط است. این در جای خودش باید بحث شود. دوم این‌که؛ آیا خاستگاه فقه مثل رویکرد اول درست است یا غلط است؟ سوم این‌که؛ تحلیلی که از فقه جهت این تطبیق دادید درست است یا نه؟ من این سه تا را با هم می‌گویم.
اولا این نکته‌ای که در بررسی تطبیقی عرض کردم مهم است. نکته‌ی دوم این است که شما در توضیح جنبه‌ی تاریخی Historical این روش و جنبه‌ی دستوری grammatical که حالا به نظرم به نادرست نزد شما زبان شناختی شده است – توضیحاتی دادید و بعد آن توضیحات را کاملا بر فقه تطبیق کردید. من توضیحات شما را عرض می‌کنم. نقدم را به آن می‌گویم و بعد می‌گویم که تلقی شما از فقه و تطبیقی که فقه را نسبت به این قضیه می‌دهید درست یا غلط است.
ببینید شما در صفحه‌ی ۱۲۲ می‌فرمایید که؛ مواجهه‌ی تاریخی – زبان‌شناختی با نص اقتدار تفسیری بی‌مانندی را بر زنجیره‌ی تاریخی از مفسران ایجاد می کند. (همین نکته‌ای که در اینجا هم بیان کردید. گفتید که ما در اینجا هژمونی مفسرین داریم و تاریخی- دستوری ((Historical-grammatical این‌طوری است که مفسر اولیه حرف می‌زند و مفسرین بعدی روی حرف آن و بعدی روی حرف این حرف می زنند و همین طور ادامه می یابد. حالا من متن را آورده بودم که بخوانم ولی نمی‌خوانم، چون الان دقیقا به آن اشاره شد.
اولا کدام منبع این حرف را زده است؟ شما در توجیه این روش یک منبع هم از خودشان نیاوردید. ما این را می‌گوییم که یک منبع ولو غیرمعتبر ذکر نشده است.
نکته‌ی دوم این‌که؛ ببینید اگر تاریخ دخالت دارد، همان‌طور که عرض کردم، اصلا بحث این نیست که مفسر روی مفسر و با یک سیر مفسرین مواجه هستیم، این‌طور نیست. آنجا می‌گوید که؛ من تاریخ را از این باب می‌خواهم که قرائن حالیه‌ی آن را بفهمیم. بحث‌های دستوری و زبانی داریم، از قرائن تاریخی هم استفاده کن و معنا را بفهم. چرا؟ چون معنا در نظر من مراد ماتن است. گفتیم که تا قرن ۲۰ معنا، مراد ماتن است. می‌گوید که؛ ماتن در گفته‌اش به قرائن حالیه و مقامیه استناد کرده و بر آن‌ها اتکا کرده، تو این را پیدا کن و بگو. به این تاریخ‌گرایی می‌گوییم که این در اینجا وجود داشته است. ما یک هیستوری سیتی داریم، یک هیستوری سیزم داریم. در گادامر به بعد، هیستوری سیتی داریم، اما قبل از آن هیستوری سیزم داریم، این هیستوریکالی که اینجا می‌گوید یعنی هیستوری سیزم، یعنی متن را در کانتکست خودش بفهم. تاریخ برای این است. این تفسیری که شما گفتید من در هیچ جایی ندیدم که چنین تلقی از این روش وجود داشته باشد.
نکته‌ی بعد؛ شما در مورد فقه گفتید که فقه هم همین‌طور است. فقه یک‌سری مفسران طراز نخست دارد که عبارت از پیامبر اکرم(ص) و ائمه‌ی معصومین(ع) است و بعد فقه این‌طور میشود؛ روشی که فقها از تفاسیر قبلی استفاده می‌کنند را در فقه بحث کرده‌اند. اگر از روی متن بخوانم، گفته‌اید که؛ در اندیشه‌ی شیعی هژمونی اقتدار ناشی از تفسیر متن مقدس و نص به دست امامان به عنوان مفسران طراز نخست در سطوحی به مفسران رده‌های پایین‌تر و دورتر منتقل شده است. بعد این اقتدار را توضیح می‌دهید که به چه معنا است. بعد می‌گویید که؛ به این ترتیب بعد از مدتی از دل تفاسیر تاریخی…، یعنی قرار بود ما تفسیر تاریخی کنیم، قرار بود تاریخی- دستوری Historical-grammaticalتفسیر کنیم ولی تاریخی از تفاسیر شدیم. یعنی به این ترتیب فقه پس از مدتی از این به تاریخی از تفاسیر منجر شد و جریان اعتباربخشی به تفاسیر تاریخی به ایجاد تاریخ تفاسیر منجر شد. تاریخی که خود اقتدار هژمونیک در تعین‌بخشی به معانی نفوس و تولید گفتمان‌های معنابخش پیرامون آن دارد.
بعد در صفحه‌ی ۱۲۸ می‌گویید که؛ دیگر رسالت فقه مشروعیت‌بخشی و قاعده‌سازی و یا همان جریان رسمیت‌آفرینی گفتمانی تفاسیر مرجع پیشین است. یعنی فقه یک دستگاه توجیه کننده‌ی تفاسیر قبلی‌ها میشود. بر خلاف این‌ها حرف نزنیم. این را دیگر کامل باز کردید که؛ فقه قوی آن قدر قابلیت ویژه را یافت و در خود پرورد که جریان تولید حوزه‌های اقتدار را درون زبان فقهی سامان دهد و دیگر اصلا کار این شد.
ببینید چند تا نکته وجود دارد. من نقدها را می‌گویم، هر چند که می‌خواستم باز کمی متن‌ها را بخوانم و حرف بزنم.
ببینید چند تا پیش‌فرض نادرست دارید. یکی این است که اولا نص تنها قرآن نیست. این‌که می‌گویم گرته‌برداری از مسیحیت به اینجا نادرست است، این است. ببینید آیا در مبانی کلامی و الهیاتی ما پیامبر(ص) مفسر است، امام(ع) مفسر است که بگوییم طراز نخست است؟ نه، امام(ع) و پیامبر(ص) مفسر قرآن نیست، مبیّن قرآن است. در ادبیات هرمنوتیک روشی می‌گویم، چون این روش مال آنجا است، در آنجا می‌گوییم که تفسیر مربوط به زمانی است که تو به عنوان مفسر معنا را نفهمیدی و ابهام داری. تفسیر می‌کنی تا رفع ابهام کنی. مگر امام(ع) و پیامبر(ص) ابهام دارد؟ نه، ابهام ندارد. او دارد متن را بیان می‌کند، مبیّن است. به خاطر همین است که شما می‌گویید روایت پیامبر(ص) می‌تواند آیه را تخصیص بزند. ارتباط خاص و عام، مقید و مطلق، محکوم و حاکم چیست؟ مبیّن هستند. می‌گوید که؛ خاص بیانِ عام است. شارع از ابتدا این منظور را داشت که عالمانِ فاسق را اکرام نکن و فقط عالمانِ عادل را اکرام کن، ولی این‌طور گفت. ابتدا گفت: «أکرموا العلما»، بعدا گفت: «لا تکرموا الفساق منهم»، این روش بیان بود. امام(ع) دارد تخصیص می‌زند، بیان می‌کند، نه این‌که مراد شارع عوض شود.
بنابراین نصوص در شیعه علاوه بر قرآن متن اهل بیت(ع) هم هست. این هم نص است. این یک پیش‌فرض نادرست است که ما فکر کنیم پیامبر(ص) و امام(ع) مفسر است، آن هم طراز اول باشد، یک هژمونی داشته و بقیه همه می‌خواهیم آن را توجیه کنیم. نه، ما می‌خواهیم آن را بفهمیم، نمی‌خواهیم توجیه کنیم. عین این‌که مراد شارع در قرآن مطلوب شیعه است، مراد امام در سنت هم مطلوب شیعه است. بر اساس مبانی کلامی، بر اساس خاتمیت، وحی تمام شد اما ابلاغ آن به مردم در طول زمان ماند، به خاطر همین هم باید معصوم می‌شد. ما این‌ها را در کلام بحث می‌کنیم. یا خودت برو بگو و یا «رجلٌ منک» که در سوره‌ی برائت آمده است. چرا؟ چون اولین بار است که ابلاغ میشود و باید در اینجا عصمت داشته باشد. این مقام عصمت دارد، این نیست که با خاتمیت مشکل داشته باشد. این را در مباحث کلامی‌مان داریم.
لذا اولا ما ائمه(ع) و پیامبر(ص) را مفسر نمی‌دانیم و شارع می‌دانیم، شارع بالإصالة خدا است و بعرض که حرف خدا را برای ما تبیین می‌کند، ائمه(ع) هستند. این یک نکته است.
نکته‌ی دوم این‌که؛ شما در فقه سه تعریف کردید؛ ۱. کار فقه این است که دیگر تفسیر مستقل نص نیست، بلکه توجیه طبقات مفسران است. ۲. فقه – همین تعریفی که الان گفتم بنویسم – بهره‌گیری از مهارت‌های زبان‌شناسی کلاسیک برای جدا کردن سره از ناسره است که اینجا از آن به مهارت زبان‌شناسی تعبیر شد. ۳. سه اصل وجود دارد که مراجعه به سلسله‌ی مراتب تاریخی، مراجعه بر اساس سنتی که مراتب تاریخی معلوم کرده‌اند – همین اصول سه‌گانه‌ای که فرمودید – بر اساس مهارت‌های زبانی. منبع آن در فقه کجا است؟ این همه فقها کتاب دارند، یک منبع بیاورید که چه کسی این حرف را گفته است؟ یعنی چه کسی گفته که کار فقیه صرفا آن است؟
در فقه می‌گوییم که به دنبال فهم مراد جدی شارع هستیم. آنجا که شما گفتید مهارت‌های زبان‌شناسی، این در روش‌شناسی فقه است. ما یک اصول فقه داریم و یک فقه داریم. اصول فقه، روش‌شناسی فقه است. یعنی می‌گوید که مبنای معناشناختی تو چیست؟ مبنای معناشناختی این است که معنای متن همان مراد جدی شارع است. این‌که این معنا را می‌توان فهمید یا نه، در مبنا است. در هرمنوتیک فلسفی، مبانی فلسفی‌مان متفاوت است و می‌گوییم نمی‌توانیم. اما در شیعه و قبل از هرمنوتیک فلسفی، تمام هرمنوتیست‌ها می‌گویند که می‌توانید بر این فاصله‌ی تاریخی غلبه پیدا کنید و مراد جدی شارع را بفهمید. تمام اصول فقه این را می‌گوید.
اصول فقه قواعدی را بحث می‌کند که اگر خواستید با وجود فاصله‌ی تاریخی مراد شارع را بفهمید چه قواعدی را رعایت کنید. بروید و معالم جدیده‌ی شهید صدر را ببینید، آنجا خاستگاه هرمنوتیک فقه را به خوبی توضیح داده است. این نیست. گفته که فقه از کجا درآمد و گفته که چرا به اصول فقه نیاز داریم. به خاطر این‌که یک فاصله‌ی تاریخی ایجاد شده و این فاصله‌ی تاریخی یک‌سری مشکلاتی را ایجاد کرده است. حالا اگر من واقعا می‌خواهم مراد شارع را بفهمم چیست؟ من احساس می‌کنم که اصلا فقه این نیست. اصلا در فقه این اتفاق نمی‌افتد. اتفاقا فقها ابتدا روی روش‌شناسی تمرکز کرده‌اند.
وقتی که شیخ طوسی می‌خواهد المبسوط را بنویسد – المبسوط اولین فقه استدلالی ما است – ابتدا ۱۲ سال قبل العُدّه را می‌نویسد که روش‌شناسی تولید فقه استنباطی است و در آنجا می‌گوید که؛ اصل برای من خطاب و مراد شارع است. خب چطور بفهمم؟ العُدّه را می‌نویسد و بعد المبسوط را می‌نویسد. فقه بر اساس آن روش‌شناسی است. خودش مهارت نیست، خودش استنباط کردن است. و به کار گرفتن است. آنان این دستگاه را برای شناخت معنا به کار گرفتند. معنا چیست؟ فهم مراد جدی شارع، نه تفسیر مفسران قبلی. اصلا در فقه اجتهاد هیچ مجتهدی برای دیگری حجت نیست. بعضی از کسانی که تمام کافی را معتبر می‌دانند برای چیست؟ چون کافی می‌گوید که؛ من این روایت را صحیح می‌دانم. اما شیخ صدوق همین حرف را ابتدای من لا یحضر گفته و بقیه قبول نکرده‌اند. چرا؟ گفته که؛ به نظر من این‌ها صحیح هستند. همه گفته‌اند که؛ این اجتهاد تو است و ما اجتهادات تو را قبول نداریم. اصلا این نیست. یعنی این‌طور نیست که اجتهاد مجتهدی برای دیگری حجت باشد. و اگر برخی از فقها شهرت فتوایی را پذیرفتند.
آقای مبلغی: بخش مهمی از فقه شهرت فتوایی است.
آقای فیاضی: به خاطر این شهرت فتوایی می‌گوید که یک قرینه‌ای بوده و به من نرسیده است. این متفاوت است. محور همان نص میشود و معنا مراد جدی شارع در همان نص میشود. یعنی فقیهان کاری به مفسران قبلی ندارند و اگر دارند کمک است، فقط مراد جدی در نص، یعنی کامل به سراغ نص می‌رود. بحث همین است که می‌گوید من این را می‌فهمم و لذا اجتهاد من با تو متفاوت است. من از نص این را فهمیدم و تو از نص آن را فهمیدی من مفسر تو نیستم. لذا اصلا تفسیرها و اجتهادات علامه حلی برای ما حجت نیست، اجتهادات شیخ طوسی برای ما حجت نیست، خودمان باید بفهمیم که چه می‌گوید، بر اساس روش‌شناسی که در آنجا بحث میشود. این هم یک نکته است.
نکته‌ی بعد؛ به این هم توجه داشته باشیم که روش‌شناسی در غرب بعد از دکارت مطرح شد، در ما ۸ قرن قبل مطرح شده بود. یعنی اصول فقه، روش‌شناسی فقه است و ما ۸ قرن قبل از او شروع به بحث از روش‌شناسی شروع کردیم.
نکته‌ی بعد؛ شما در توضیح جنبه‌ی زبان‌شناختی… . ببینید همان‌طور که عرض کردم این تلقی زبانی دستوری(grammatical) گرمتیکال است، زبان شناختی نیست و مال آن زمان هم هست، اما تفسیری که شما از زبان‌شناسی در اینجا دادید کاملا مدرن است و در متن هم گفتید. می‌گویید که؛ زبان‌شناسی یعنی چه؟ می‌گویید؛ دانش معاصر زبان‌شناسی این‌طوری است که این روش تاریخی- زبان شناختی (Historical Linguistic Method ) یعنی این. نه، این زبان‌شناسی آن زمان است. این روش معنای خاص خودش را دارد. این هم یک نکته است.
نکته دیگر این که این‌ها – یعنی در فقه – دیگر نمی‌توانند بر اساس زبان‌شناسی سوسور و این‌ها عمل کنند. ببینید اولا اصلا آن دستوری(grammatical) گرمتیکال سوسوری نبود، همان زمان هم نبود. ثانیا ما اتفاقا در فقه اصلا اگر فقیه هر روش معتبری پیدا کند که بتواند مراد جدی شارع را بفهمد، ولو این‌که یک هرمنوتیست گفته باشد دو دستی می‌چسبد. یعنی اینجا آن تلقی و نسبتی که به فقه داده شده این نیست که این‌ها فقط بر اساس آن قاعده عمل می‌کنند و اینجا نیست. این هم یک نکته است.
به نظر من این توجیهی که در مورد خاستگاه هرمنوتیک فقه گفته از مبنا اشکالاتی که عرض کردم را دارد. خاستگاه هرمنوتیک فقه این نیست، من به معالم جدیده‌ی شهید صدر ارجاع می‌دهم که در ابتدا ۸۰ صفحه این‌ها را توضیح داده است، ببینید.
البته من نمی‌خواهم به رویکردهای دیگر هم ورود پیدا کنم،
از اشکالات دیگر این متن این است که یک ادعاهایی هست که به نظر من خلط چند مبحث در هم است، کمااین‌که در اینجا از کانت صحبت شده و در حالی که کانت یک چیز دیگری می‌گوید و اینجا یک چیز دیگری می‌گوید.
دبیر جلسه: از جناب آقای دکتر مسعود فیاضی متشکرم. در خدمت جناب حجت‌الاسلام والمسلمین حاج‌آقای حقانی هستیم که از نکات ایشان هم استفاده کنیم.
آقای حقانی: بسم ﷲ الرحمن الرحیم. از هر دو بزرگوار، هم جناب آقای مبلغی و هم جناب آقای فیاضی تشکر می‌کنم. من خیلی در بند هرمنوتیک نیستم و دل در گروی کار خودم دارم که فقه معاصر است.
من از بین حرف‌ها یک چیزهایی نوشته بودم ولی بعد بعضی از آن‌ها روشن شد و یکی، دو نکته هم که حاشیه‌ای بود آقای فیاضی گفتند، مثلا جایگاه مفسر بودن اهل بیت(ع) و این‌ها به نظرم دقیق نبود.
یک نکته این بود که؛ منظور شما از این‌که فقه بر این مبنا شکل گرفته یعنی فقه موجود؟ یا این‌که فلان دانشی به نام فقه نمی‌توانیم به غیر از این روش داشته باشیم؟ این ابهام است، یعنی شما می‌گویید که ما اگر می‌خواهیم فقه داشته باشیم حتما باید رویکرد تاریخ زبان‌شناختی داشته باشیم و از بقیه‌ی این‌ها فقه درنمی‌آید، هر فقهی، فقه روشنفکری و یا فقه… . این ابهام بود. الان این‌طور فهمیدم که منظور شما فقط فقه موجود است و اگرنه ممکن است فقه دیگری هم با رویکرد دیگری با آن مواجهه‌های دیگر هم ایجاد شود.
در فرمایشاتتان توضیح دادید که فقه موجود انباشت اقوال مشهور است که بالأخره به نظر می‌رسد فارغ از درصدی که دادید درست است، بخش‌های زیادی از فقه موجود تفاسیر مفسران پیشین است، به همان توجیهی که آقای فیاضی هم فرمودند پذیرفته شده که این‌ها می‌گویند: مراد شارع همین است. ولی واقعا حرف قبلی‌ها را می‌زنند. هر چند می‌بینیم که همه هم این‌طور نیستند، فقهای دیگری هم داریم که رسما برای مشهور هیچ ارزشی قائل نیستند،
نکته دیگر این که در مواجهه‌ی تفسیری متن گواه این را گفتید که ریشه‌ی بنیادگرایی است، حرف بی‌راهی هم نیست. ولی آیا فقط ریشه‌ی بنیادگرایی است و ریشه‌ی فقه دیگری نمی‌تواند باشد؟ یعنی اگر ما به قول شما از روی فقها جامپ کنیم و به سراغ متن اصلی برویم و لزوما هم بنیادگرا نشویم. سپس این را با بخشی از آن رویکرد سوم ترکیبی می‌کنم که هم نگاه تاریخی به متن دارند، اصلا متن را تاریخ‌مند می‌دانند، حتی متن مقدس، ولی نافی این نیست که آن را دارای یک مرادی بدانند. بنابراین یک فقه جدید از آن درمی‌آید که من اتفاقا فکر می‌کنم این فقه معاصر اگر رویکرد داشته باشد… .
آقای مبلغی: بنیادگرایان را می‌فرمایید؟
آقای حقانی: بنیادگرا نه. جریان روشنفکری، نواندیشی دینی، همین فقهایی که در قم انبوهی روحانیون… . حالا الان نمی‌توانم نامشان را بگویم، همین کسانی که ادعای نواندیشی دارند. این‌ها چه می‌کنند؟ این‌ها که قائل نیستند متن مراد… .
آقای حقانی: من اصلا این‌ها را با این تعریف جدید بنیادگرا نمی‌دانم، نه، اتفاقا این‌ها خیلی هم حقوق بشری هستند، اگر بنیادگرایی و فاندامنتالیست دنیای سیاسی را یکی بدانیم، نه، فقه این‌ها یک فقه جدید است، فقه همراه با حقوق بشر است، ولی از این تاریخ عبور کردند و به متن اصلی رجوع می‌کنند و این‌ها معتقدند که تفسیر مفسران در طول تاریخ از متن فاصله گرفته است. مراد متن را اشتباه فهمیدیم. می‌گویند که فقها در طول هزار سال اشتباه فهمیدند.
آقای مبلغی: از تاریخ درونی متن می‌گذرند، تاریخ بیرونی را قبول دارند، یعنی عقلانیت مدرن را نپذیرفته‌اند.
آقای حقانی: پس با تاریخ بیرونی هم می‌توان فقه داشت و فقه معاصر داریم.
آقای مبلغی: من نوشته‌ام این دیگر فقه نیست، از دامنه‌ی فقه خارج میشود.
آقای حقانی: این‌که گفتید فقه نیست. فقه یعنی چه؟ فقه یعنی دانشی هنجاری که به من یک توصیه‌های عملی می‌کند که؛ اینجا این کار را بکن و آنجا آن کار را بکن. این فقه است دیگر. آیا حتما به این‌که الان هست بگوییم فقه؟ اگر کسی آمد و نصف فتاوا را عوض کرد این دیگر فقه نیست؟ این هم فقه است. بله، به قول آقایان یک فقه جدید است که خیلی از آن چیز! می‌کنند.
آقای مبلغی: نه، من می‌گویم فقه سنتی و جدید با هم است. منظورم از این‌ها اصلا مدرنیست‌هایی است که به فقه باور ندارند.
آقای حقانی: من می‌خواهم عرض کنم که با این مواجهه‌ی تفسیری متن‌گواه، نه فقط با این روش، با مجموعه‌ی نکات دیگری که عرض خواهم کرد که به نظرم در این متن یا مغفول بوده و یا نویسنده عمدا چون نمی‌خواسته خیلی وارد بحث شود، بیان نکرده است، آن چیزی که فقه موجود را شکل داده است، یک نکته نگاه تاریخی و یک نکته هم نگاه گرامری به تعبیر شما است که ظواهر را حجت می‌داند. ولی فقط همین است؟ اتفاقا من فکر می‌کنم آنچه که فقه را شکل داده لزوما این نیست. اتفاقا مبانی است که جایی بحث نمی‌شود، نه در اصول فقه بحث میشود نه در جای… البته در طول این چند دهه‌ی اخیر یک کارهایی شده و مبانی کلامی و این‌ها درآورده‌اند، یعنی مبانی که فقها به آن‌ها ملتزم هستند و لزوما در جایی هم بحث نمی‌کنند، مثل جامعیت دین. فقیه در مورد جامعیت و کمال دین در اصول فقه بحث نمی‌کند، من در هیچ کتاب اصولی ندیدم که کسی در این مورد بحث کند، حتی در کتاب‌های کلامی سنتی هم کسی این را بحث نمی‌کند، ولی پیش‌فرض فقیه است. فقیه این را پذیرفته و اگر این را از فقیه بگیرید او از همین متن یک چیز دیگری درمی‌آورد، مثل انسداد و انفتاح. جریان انسدادی در عمل جامع‌گرا هستند، یعنی جامعیت ندارد، کاملا یک فقه دیگری به شما تحویل می‌دهد، آن کسی که انفتاحی فکر می‌کند… .
آقای مبلغی: (نامفهوم ؟؟؟)، (۱:۲۹:۲۷) گفتم تاریخ و گرامر. این‌ها آن بخش رسوبات تاریخی هستند، یعنی مبانی کلامی، ارتکازات کلامی، همه در تاریخ به فقه ودیعه داده شده است، یعنی مثلا محصول آن فقیه – متکلمان ثلاث دوره‌ی بغداد بخشی از این مبانی را تقریر کردند، بخشی دوره‌های بعدی و اطوار بعدی …
آقای حقانی: عرض کردم این نگاه که مثلا متن عرفی است، غیر از این‌که این متن عرفی است، اتفاقا برعکس، فکر می‌کنم درست است این حرف را در اصول می‌زنند، اما در فقه در عمل مواجهه‌ی عرفی با متن ندارند و بسیار مواجهه‌ی ریاضی‌وار با متن می‌کنند. خیلی عجیب کلمات را از آن موشکافانه درمی‌آورند و این خلاف مبنا است.
می‌خواهم بگویم آن چیزی که فقه را شکل داده است و عمده‌ی آن، این پیش‌فرض‌ها هستند نه لزوما نگاه گرامری که همان نگاه گرامری هم می‌تواند یک فقیهی که فقه سنتی را قبول ندارد، باز هم همین صرف و نحو را قبول دارد، منتها او از چه چیزی عبور می‌کند؟ از حجیت ظواهر. او فقه مقاصدی میشود. او می‌گوید که؛ مثلا این روایات عموما احوال و گفتاری هستند. این یک مبنا است و هیچ منافاتی هم با صرف و نحو ندارد، من هم همین را می‌فهمم. فقط می‌گویم که مراد جدی این نیست، مراد جدی چیز دیگری است.
تصور من این است که آن چیزی که می‌تواند فقه معاصر را شکل دهد، همه‌ی این مبانی… . البته آن مبنای آخر که مواجهه‌ی فردی بود که روشن است و حداقل به ذهن من نمی‌رسد که از آن فقه درآید.
آقای حقانی: احتمالا کانون بحث اینجا است. یعنی این‌که تعریف شما از فقه چیست.
آقای مبلغی: من فقه مدرن را هم می‌گویم که فقه است، من مثلا تاریخ بزرگان را آن‌ها هم فقه است، ولی آقای سروش فقه نیست، من وقتی می‌گویم عقلانیت مدرن، منظورم آقای سروش است.
آقای حقانی: نه، او که آخری است، من عرض کردم. مثلا آقای سید کمال حیدری، خب فقه است، ولی فقه او هم هیچ شباهتی به فقه آقایان ندارد.
آقای مبلغی: ایشان از عقلانیت مدرن استفاده کرده است. او به تاریخ پایبند است، به زبان‌شناسی پایبند است، ولی یک جایی این رویکردها امتزاجی می شود. اتفاقا نوشته‌ام که این مفاهیم مقول به تشکیک است. آن بنیادگرایان که می‌فرمایید درست است منتها بدنه‌ی اصلی‌اش فقه است. ببخشید.
آقای حقانی: خوب است، ابهامات بنده برطرف میشود.
پس من یک‌سری مبانی… که شما می‌فرمایید من این را لحاظ کردم.
می‌خواستم عرض کنم که مجموعه مبانی که فکر می‌کنم اگر مقاله می‌خواست کار شود باید به این‌ها اشاره می‌شد که غیر از نگاه گرامری و زبان‌شناختی این‌ها مؤثرتر هستند. چرا؟ چون آن رویکرد را این‌ها شکل می‌دهند و اگرنه اخباری هم همان متن را می‌خواند. اخباری هم گرامری نگاه می‌کند، چیز عجیب و غریبی نمی‌گوید. او هم ظاهر متن را می‌گوید و فقیه اصولی هم ظاهر متن را می‌گوید. فقط آنچه که تغییر می‌دهد مبانی پشت آن است که کاملا دو تا مکتب درست می‌کند.
یک نکته‌ای در اینجا نوشته‌ام که احادیث عرضه‌ی حدیث به قرآن است و این باز نکته‌ی تکمیلی به اشکال آقای فیاضی است که ائمه(ع) را مفسر می‌دانیم. اتفاقا معیار روایات عرضه‌ی حدیث به قرآن این نیست که هر چه این‌ها گفتند، می‌گوید که خود این حدیث را هم باید باز با قرآن بسنجید. ولی نکته‌ی اصلی همین بود که شیعه ائمه را شارع و یا مبیّن می‌دانند. البته شارع به مفهوم شارع تبعی است.
چند نکته را هم نوشته بودم و آقای فیاضی گفتند، من وقت شما را نمی‌گیرم. به دنبال این بودم که پایهای برای فقه معاصر از فرمایشات شما درآورم که شما هم همراه هستید که می‌توان با رویکرد مواجهه‌ی دوم و سوم، تلفیقی… اصلا این باید باشد، اگر قرار باشد فقه گذشته نقد شود و فقه نوئی بیاید اگر مواجهه‌ی متن‌گواه و انتقادی – تاریخی تمزیج شود، ما می‌توانیم فقه جدید داشته باشیم. دست شما درد نکند.
آقای …: از نکات و فرمایشات جناب آقای حقانی متشکرم. اگر حاضران در جلسه سؤالی دارند بفرمایند، اگر کسانی هم که به صورت مجازی جلسه را دنبال می‌کنند سؤالی دارند سؤالشان را مطرح کنند، هم به صورت می‌توانند بفرمایند و هم این امکان وجود دارد که سؤالشان را به صورت صوتی مطرح کنند.
من یک سؤالی که در مباحث وجود داشت و شاید مرتبط باشد مطرح می‌کنم؛ بر اساس نگاه مدرن، علوم انسانی جدید می‌تواند در خدمت فقه باشد، یعنی استفاده میشود. ولی آیا بر اساس نگاه سنتی امکان به‌کارگیری علوم انسانی جدید وجود دارد یا ندارد؟ و به تبع آن این فقه‌های تخصصی که الان مطرح میشود، مثل فقه پزشکی، فقه سیاسی و فقه حقوق بشر، این‌ها بر اساس نگاه مدرن به فقه امکان دارد یا بر اساس نگاه سنتی هم امکان دارد؟ این هم سؤالی است که مطرح شده است. چون خیلی هم تا اذان فرصت نداریم، لطفا مختصر پاسخ دهید.
یکی از حضار: من در رابطه با همین مباحث هرمنوتیک و به ویژه تأکید بر زبان چند پرسش دارم که فکر می‌کنم مجال مناسبی است که طرح کنم و اگر فرصت شود به آن‌ها پرداخته شود خوب است.
اول این‌که فکر می‌کنم این یک نگاهی است که بیشتر خارج از فقه بتوان به آن پرداخت و یک نگاه پیشینی است، قابلیت زبان عربی برای تولید دستگاه فقه است. یعنی آیا هر زبانی قابلیت ویژه‌ی خودش را می‌تواند داشته باشد و اگر از نگاه هرمنوتیکی به آن بنگریم شاید دریچه‌ی جدیدی را باز کند. نمونه‌اش هم این است که وقتی زبان فارسی با اسلام روبه‌رو میشود، یک انباشت بزرگی از عرفان و تصوف و شعرهایی در این فضا را می‌بینیم، با این‌که در زبان عربی هم این گرایش وجود دارد، اما ما می‌دانیم که میزان این انباشت از نظر حجم قابل قیاس نیست.
باز بحث دیگری که در رابطه با زبان است این است که شما بحث هژمونی را با هژمونی تاریخی و زبان‌شناسی تفکیک کردید، شاید ما اصلا بتوانیم از یک هژمونی زبانی صحبت کنیم و در واقع آن تمرکزی که در متون فقهی و زبان عربی هست، آیا خود این در طول تاریخ یک فضای گفتگوی ویژه‌ای را تولید نکرده است؟ حالا که ما در جهان جدید با زبان‌های دیگر هم داریم وارد این متن‌نگاری می‌شویم، آیا این باز هم یک نوع مواجهه‌ی دیگری را پیش روی ما قرار نمی‌دهد؟
بحث دیگر این‌که؛ فهم مخاطب‌پایه را مطرح فرمودید. بحث مخاطب‌پایه، این‌طور که نمونه آوردید که گویا متن بر خود فرد نازل میشود، فکر می‌کنم این تنها در علوم مدرن نیست و تنها ما با توسل به عقل جدید به این نمی‌رسیم. ما اگر علوم موازی جهان اسلام را در کنار فقه، مثل فلسفه و عرفان را ببینیم، این اتفاق در آنجا هم افتاده است، آیا نمی‌توانیم یک رویکرد بیناتاریخی داشته باشیم که هم جهان جدید را مدنظر قرار دهیم و هم برگردیم و به آن فضای موازی دانشی و آگاهی که در جهان مسلمانان حضور داشته نگاهی داشته باشیم و آن تفکیکی که بین فقه و دیگر شاخه‌های دانشی بوده بشکنیم، می‌توانیم این بهره را بگیریم.
پرسش دیگر هم به این برمی‌گردد که فقه را یک دانش تاریخ‌مند و متحول دانستید. بحث این است که آیا شما این تحول را در دوره‌ی حضور امامان هم می‌دانید؟ ما نمونه‌هایی از این تحول داریم؟ اگر این‌طور است آن مرز نومِن و فنومن کانتی در اینجا شکسته نمی‌شود، یعنی فهم امام و تحول فقه امام را در اینجا نومن می‌توانیم ببینیم یا فنومن می‌توانیم ببینیم؟ یعنی فنومن کانتی به مثابه آن امر ذهنی و شناختی به ویژه آن‌طور که کانت در نقد خرد ناب از آن صحبت می‌کند، در رابطه با تحول فقه در دوره‌ی حضور امامان کجا قرار می‌گیرد؟ ممنون و متشکرم.
دبیر جلسه: از جناب آقای دکتر مبلغی، ارائه دهنده‌ی بحث و آقای دکتر مسعود فیاضی و حجت‌الاسلام والمسلمین حقانی متشکرم. مسلما مباحث بسیاری در حوالی این بحث مطرح است، خاستگاه فقه معاصر و نسبت فقه معاصر با علوم دیگر و با رویکردها و نظام‌های تأویلی که وجود دارد. ان‌شاءﷲ این جلسات ادامه پیدا کند و از نظرات اساتید ان‌شاءﷲ استفاده کنیم. هر چه بیشتر در مورد این مباحث بحث و صحبت شود، ان‌شاءﷲ برکات زیادی را به همراه خواهد داشت.
از همه‌ی بزرگواران و اساتیدی که در این جلسه نکاتشان را فرمودند و از همه‌ی حاضران در جلسه و بزرگوارانی که به صورت مجازی در این جلسه شرکت داشتند تشکر می‌کنیم. و السلام علیکم و رحمة ﷲ و برکاته.