سومین نشست هم‌اندیشی «چیستی فقه معاصر» روز پنجشنبه ۲۵ خرداد ۱۴۰۲ با حضور اساتید محترم حجت‌الاسلام والمسلمین علی محمدی استاد سطوح عالی حوزه و حجت‌الاسلام والمسلمین سیدمحمدرضی آصف آگاه عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در محل سالن جلسات پژوهشگاه فقه معاصر برگزار شد.
متن کامل این نشست تقدیم میشود:
حجت‌الاسلام سیدمحمد رضی آصف آگاه: در جلسه پیشین جناب عالی این تعریف را از «فقه معاصر» ارائه فرمودید: «فقهی که وظیفه تنظیم‌گری در افق انقلاب اسلامی را به عهده دارد». معاصر را هم به سه معنا به قابل اطلاق دانستید: ۱) همزمانی تاریخی؛ ۲) پرداختن به مسائل اجتماعی زمانه؛ ۳) مسائل مرتبط با زیست‌جهان جدید. از میان سه معنای فوق، معنای سوم را مناسب دانستید و سپس وارد بحث اصلی شدیم که اقتضائات معاصر است. سه اقتضاء بیان گردید: ۱) توسعه قلمروی فقه از حکم تکلیفی به احکام توصیفی و ارزشی؛ ۲) توسعه غایت فقه از تأمین عقوبت به رشد؛ ۳) اقامه شریعت. حال، در ادامه بحث از حضرت عالی میخواهیم با تمرکز بر استنباط در فقه معاصر، لوازم و اقتضائات استنباط مناسب را بیان بفرمایید.
حجت‌الاسلام علی‌محمدی: همانگونه که در جلسه پیشین عرض کردم؛ توجه به مفهوم معاصرت در ترکیب «فقه معاصر» اهمیت حیاتی دارد. معاصرت نه صرفا به معنای همزمانی تقویمی است و نه هم صرفا به معنای پاسخگویی فقه به مسئله‌های اجتماعی؛ بلکه معاصرت به معنای دقیق کلمه حضور مؤثر و فعال در فرایندهای زیست جهان جدید است که با انقلاب اسلامی شکل گرفته است. بنابراین فقه معاصر در هر دوره‌ای به معنای فهم اقتضائات زیست جهان همان دوره تاریخی است. شکی نیست که با پیروزی انقلاب اسلامی، فرصت جدیدی برای عرصه دینداری فراهم آمده به نحوی که تشیع در یک برهه تاریخی که به عنوان یک اپوزیسوین و اقلیت حاشیه‌ای زیست می‌کرده و نه از امکانات اجتماعی و فرهنگی بهره‌مند بوده و فارغ از قدرت سیاسی، اما بعد از انقلاب اسلامی هم امکانات سیاسی به منزله یک امت برایش فراهم آورده و توانسته آن نظام سیاسی امامت و امت را احیا کند و هم اینکه امکان پیدا کرده که بتواند در طراحی نظامات کلان اجتماعی حضرو فعال داشته باشد و این نوید دهنده و نمایانگر یک دوره جدیدی از حیات سیاسی اجتماعی جامعه تشیع است. وقتی این معنا از معاصرت را پذیرفتیم باید از این صحبت کنیم فقهی که میخواهد در این ساحت جدید و در این عصر انقلاب اسلامی حضرو فعال داشته باشد باید از چه خصوصیت‌های برخوردار باشد. جلسه قبل به برخی از اقتضائات اشاره شد که سعی میکنم در این جلسه به صورت منظم مطرح کنم. وقتی به یک قرن و نیم گذشته نگاه می‌کنیم به نظر میرسد علمای ما متوجه شده‌اند که یک جهان جدیدی دارد شکل می‌گیرد و در آستانه یک ویرایش و تحول جدّی در عرصه فقاهت برای تأثیر گذاری اجتماعی هستیم که عمدتا متأثر از ابتلایی بود که از تمدن غرب داشتیم. یعنی یک ابتلای جدّی و سنگینی شکل گرفت که بزرگان ما احساس کردند امتداد رویه قبلی امکان پذیر نیست چون یک سیل بنیان برافکنی دارد می آید که اگر نتوانیم خودمان را تجهیز کنیم بنیان همه چیز برا بر می اندازد. به نظر میرسد سه تا رویکرد کلی در تحول فقاهت و معاصر کردن فقه در این صدو ده بیست سال گذشته قابل شمارش باشد. ۱) رویکردی که مسئله مستحدثه اصلی را شکل گیری مسائل پیچیده اجتماعی تلقی کرده است. احساس کرده است که دین می‌تواند در ساحت جامع‌تر و فراگیرتری در عرصه اجتماع حضور پیدا کند و زمینه‌های نیاز بشر به دین و تعالیم دینی بیشتر فراهم شده است. و الآن علاوه بر آنچه که در فقه رساله‌ای خودمان تدارک دیده بودیم به سمت این برویم که احکام اجتماعی اسلام را نیز تبیین و ارائه کنیم. در این رویکرد یک دال مرکزی داریم: مسائل مسحتدثه‌ای که امروزه با آن مواجه هستیم دارای پیچیدگی و گستردگی بیشتر است، لذا فقه ما باید بر اساس این وصف ویراش شود تا برسد به آن سطحی که قابل قبول باشد. ۲) مسائل مستحدثه پیش رو را مسائل گسسته از هم نمی‌بیند، چیزی که شاید در نگاه قبلی دچار کمبود بود. به همین دلیل ما نظامات اجتماعی مدرن مواجهیم که مهره مهره‌اش با هم پیچ شده است اینجوری نیست که به راحتی یکیش را رد و یکیش را قبول کنیم؛ بلکه ما با یک جریان قدرتمندی از نظامات اجتماعی رقیب مواجه هستیم که برای مقابله با آن نیازمند ارائه نظام‌مند و منسجم آموزه‌های دینی در عرصه های مختلف حیات اجتماعی هستیم. این مسئله نظام مندی گاهی در خود گزاره های دینی و گاهی هم ساخت نظامات عینی و خارجی مطرح است. مثلا وقتی می بینیم مرحوم میرزای نائینی در کتاب تنبیه الامه، حرفش این است که شاه با سلام و صلوات آدم نمی‌شود اینکه فکر کنیم شاهی پیدا شود که خودش بماهو خودش عقلایی را بگذارد و مشورت آنها را در نظر بگیرد، چنین چیزی نشدنی است، بلکه آن چیزی که ضرورت دارد این است که ما شاه را در یک ساخت اجتماعی مقیّد و مشروط کنیم؛ یعنی مشروطه به قانون، کدام قانون؟ قانون الاهی. یعنی ما باید بتوانیم در یک ساخت اجتماعی در یک قانون اساسی جایگاه سلطان را در ذیل احکام الاهی قرار دهیم و مقید و ازاین طریق مهارش کنیم. پیشنهاد که مرحوم نائینی در تنبیه الامه میدهد یک ساختار اجتماعی است، خودش میگوید من دارم رساله عملیه نظامات نوعیه و سیاسات می‌نویسم. چیزی که تا آن زمان مسبوق به سابقه نبوده است: رساله عملیه نظامات اجتماعی. تلقی این که ما صرفا با مسئله های گسسته مواجه نیستیم هر چه جلوتر آمده تقویت شده است به همین وقتی که شهید صدر میخواهد اقتصادنا بنویسد در مقدمه نخستش می نویسد ما با نظامات اجتماعی مواجهیم و باید بتوانیم فقهی داشته باشیم که بتواند دین را به صورت منسجم ارائه دهد. یعنی دیگر صرفا گستردگی نیست که من بخواهم فقهی بنویسم که احکام گسترده اجتماعی را پاسخگو باشد بلکه من نیازمند منسجم فهمیدن دین هستم، این درک در شهید مطهری هم وجود دارد. مهمترین مسئله که شهید مطهری به عنوان مسئله مستحدثه معرفی میکند خودِ مسئله سرمایه‌داری است. ایشان می فرماید ساختار سرمایه داری بزرگترین مشکل پیش روی ما است، با بررسی جزئیات این سیستم به صورت علیحده نمیتوانیم جواب بدهیم، این درک شده فقه نظامات، هرچند که شهید صدر، اصطلاح فقه النظریه را ترجیح میدهد. خلاصه کلام در مورد این رویکرد این است که به دنبال انسجام است. دین را باید منسجم فهم کرد و در نهایت ساختارهای اجتماعی را بر مبنای آموزه های دینی صورت نظام مند و منسجم ارائه نمود. کاری که شهید صدر انجام میدهد و یک ساختار قانون اساسی برای جمهوری اسلامی پیشنهاد می دهد. ۳) دال مرکزی و مصب اصلی ایده اش نه پیچیدگی و گستردگی است و نه صرفا انسجام است بلکه هر دو را دارد اما مصبّ اصلی اش اداره و مدیریت است. چنانکه در ادبیات حضرت امام خمینی قابل مشاهده است. در این روی کرد من با توجه به مسئله‌ای که وجود دارد، مهمترین کارویژه‌ای فقه این است که زمام امور را در دست بگیرد، فقه باید بتواند اداره انسان از گهواره تا گور را به دست بگیرد، مثلا حضرت امام میگوید کسیکه وارد اداره شده باشد می‌داند که اجتهاد مصطلح کافی نیست. یعنی تا وارد اداره نشوی ضعف‌ها را هم متوجه نمیشوی آنجاییکه میخواهید تشیخص مصلحت داده و اداره کنید چناکه حضرت امام می فرماید اگر مجتهد نتواند مصلحت مسلمین را تشخیص بدهد، اگر نتواند افراد صالح را از غیر صالح تشخص دهد این شخص مجتهد واقعی در امور اجتماعی نیست. در منشور روحانیت میگوید: مجتهد واقعی کسی است که یک جامعه اسلامی و حتی یک جامعه غیر اسلامی را اداره کند. چطوری میشود که یک مجتهد یک جامعه غیر اسلامی را ادراه کند؟ این همان اجتهادی است که می تواند فرایند تحول اجتماعی را مدیریت کند. به همین خاطر در این رویکرد، در کنار آن دو وصف اصلی، ضروروت دارد فقه واجد آن شود وصف توان مندی اداره امور اجتماعی است. اصلا تا فقیه واجد چنین اجتهادی نشود به منصب ولایت فقیه نمی رسد. آن فقاهت و اجتهادی که می تواند فقیه در منصب تصدی امور جامعه اسلامی مجهز و توان مندی کند فقهی است که به او قدرت می دهد که اداره کند.
اما اقتضائات این فقه، در رویکرد سنتی، فقیه متولی اصلی حکم شناسی است ولی وقتی موضوع شناسی می گوییم که در حقیقت شناسایی کلی و کلان مسئله خارجی می باشد، مثلا در نظامات اجتماعی موضوعات و مناسبات جدیدی شکل گرفته است مثل بیمه، فقیه در اینجا برای شناسایی آن به چه کسی رجوع میکند؟ به خبره و ازش می پرسد که بیمه چیست. فقیه در توضیح او به دنبال این است کدام یک از عناوین شناخته شده فقهی قابلیت تطبیق بر این موضوع یا عنوان را دارد. آیا جزء بیع قرار می گیرد یا ضمان؟ وقتی ضمان شد تکلیفش روشن میشود که اگر غرری باشد هیچ اشکالی ندارد. یا مثلا در مسئله لقاح مصنوعی و کاشتن اسپرم و تخمک زن و شوهری در رحم اجنبیه، وقتی بررسی می کنند که آیا می‌تواند ذیل اجاره رحم قرار گیرد یا عناوین مستحدثه؟ این میشود مکانیسم موضوع شناسی، یعنی مهمترین کاری که فقیه بعد از شناختن موضوع می کند این است که آن مسئله را برچسپ گذاری و یا عنوان گذاری میکند تا آن مسئله جدید ذیل یکی از عناوین شناخته شده‌ی فقهی قرار گیرد تا حکم آن عنوان را بر او بار کند. اگر عنوانی نه در فقه و نه در روایات و سنت پیدا نتواند آنگاه متوسل به عمومات یا اصول عملیه میشود. پس ما یک ساحتِ دومی داریم تحت عنوان موضوع‌شناسی که آن رویکردها اقتضائات خودشان را در موضوع شناسی هم بیان کنند که آیا موافقند یا خیر؟ در نگاه سنتی ما یک بحث، بحث امتثال و اجراء است پس در آن نگاه دوم، فقیه با مشارکت خبره میاد و عنوان گذاری میکند که اتفاقا خیلی از کارهای عمده‌ای که یک فقیه می‌تواند انجام دهد همین تفریع است، همین برچسپ گذاری و عنوان گذاری است. در نگاه متداول فقه فردی شما وقتی به امتثال و اجراء می‌رسید تقریبا فقیه کمترین کار را دارد، چون چه بپذیریم که تطبیق عنوان بر خارج عقلی است و چه بپذیریم که با عرف دقّی انجام میشود این تطبیق دیگر شأن خود فقیه نیست، بلکه شأن ملکف است. مکلف است که تطبیقات را چه با عقل خودش چه از طریق عرف دقّی انجام میدهد و دیگر اینجا فقیه ورودی ندارد، چون احکام را بیان کرده و رساله را نوشته است و هر مکلفی با توجه به ساحت خودش تطبیقات را باید تشیخص بدهد. حالا اینکه یقین یا ظنّ شخصی حجیت دارد یا ندارد جزو مباحث بعدی و وظایف مکلف میشود. آن سه تا رویکرد، یعنی رویکرد اجتماعی، فقه نظامات و فقه اداره، باید بتواند لوازم و اقتضائات خودش را در این سه ساحت، بیان کند. من فارغ از اینکه بخواهم توضیح بدهم که هرکدام از این ها به لحاظ ما بازاء چه چیزی را اقتضا میکند، سعی میکنم یک لیستی از مدعیات که طی این چند سال انجام شده است ارائه بدهم که پرسشهایی را دامن زده است که باید پاسخ دریافت کند. یکی در ساحت حکم شناسی مربوط به منابع استنباط است و یکی هم در خصوص روش استنباط. ببینید جریان روشنفکری ما جریانی بوده که دل در گرو آرمانهای تمدن مدرن دارد و در این دل در گرو آن امور داشتن به دنبال این بوده که فقه را تطبیق کند با اقتضائات دنیای مدرن، در واقع به دنبال تکامل فقه نیست، بلکه به دنبال هنجار پذیر کردن فقه بر اساس هنجارهای دنیای جدیدند. تلاش کرده اند منابعی به اسم عرف یا علوم دقیقه یا پیشنهاد عقلا بما هم عقلا را بیارند جزء منابع استنباط فقهی، چیزی که تقریبا در جریان فقاهت، بر وزان اصول کلی فقاهت تشیع با آن مخالفت شد. سروش وقتی مقاله‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت را نوشت ایده‌ی اصلی‌اش را اینگونه بیان کرد که علوم تماما به هم مرتبط است، بعضی علوم تغذیه کننده است و بعضی تغذیه شونده و فقه در این دسته بندی جزو علوم تغذیه شونده قرار می‌گیرد. از چه چیزی تغذیه میشود؟ از فلسفه و فیزیک، به همین دلیل فقه قدیم ما تغذیه شونده از فلسفه و طبیعت‌شناسی قدیم است و امروزه فلسفه و طبیعت‌شناسی جدیدی شکل گرفته است که فقه از آن عقب افتاده است. پس باید علوم دقیقه را حاکم کنیم که بتواند پایه قرار بگیرد برای ویرایش احکام ما در فرایند تفقه، آقای کدیور وقتی حق الناس را نوشت، پیشنهادش این بود که باید برویم سراغ سیره عقلاء. سیره عقلاء حجت است و شارع هم احد من العقلاء می باشد به همین دلیل اگر در جایی دیدیم که در بحث موضوع شناسی مورد اتفاق است باید آن را قبول نموده وفقه مان را بر اساس آن ویرایش کنیم و بعد ادامه می‌داد که طبق این قاعده عقلاء اعمّ از فقها اند بنابراین اگر بخواهیم محملی برای این پیدا کنیم، نمی توانیم به خود فقها مراجعه کنیم، بلکه بهترین راهش این است که به عقلای جهان مراجعه کنیم که مراجعه کردن به عقلای جهان هم به این است که برویم سراغ کنوانسیون های جهانی و منشورات و معاهده‌های بین المللی و آنها را محل تجلّی عقلای جهانی در نظر بگیریم و بر اساس آن کل فقه مان را ویرایش کنیم. یعنی در حقیقت یک منبعی درست میکند به اسم عقلا. یا مثل بعضی از افرادی که بحث عرف را پیشنهاد می‌کردند و می‌گفتند اگر بخواهیم قرائت رسمی را عوض کنیم باید عرف امروز را در نظر بگیریم و آن را پایه قرار دهیم، چون دین نباید حرفی بزند که عرف آن را نبپذیرد و دین نباید با تحمیل سخنان خلاف عرف انزجار به وجود آورد و امثالهم. بنابراین باید عرف را بپذیریم و از طریق عرف فقه را ویرایش کنیم. یکی از مسیرهای که برخی از شاگردان حضرت امام پیشنهاد میکند این بود که ما برویم سراغ مقاصد و غایاتی که دین قبول دارد، مثل عدالت و کرامت انسان ولی بیاییم مصادیق اینها را عرفی فهم کنیم. یعنی ممکن است یک چیزی در یک دوره‌ای ظلم یا عدالت به حساب می‌آمده، شارع هم نسبتش با آن طبق عرف همان دوره عادلانه بوده ولی الآن که تغییر کرده بشر مصادیق جدیدی را برای عدالت در نظر گرفته که مثلا در قدیم مصداق عدالت نبوده، ما این فهم عرفی را به رسمیت بشناسیم و احکام را بر اساس آن ویرایش کنیم. یعنی کأنه نوعی پذیریش تأثیرگذاری مقاصد بر احکام است منتها به نحوی که خود آن مفاهیم مقاصدی به شکل عرفی فهمیده شود.
تقریبا هیچ یک از فقهای جدّی، هیچ یک از این مسیرها را نپذیرفته اند، پیشنهادهای عمده آنها در بحث منبعیت مثلا این بوده که از این ۵۰۰ آیه‌ی آیات الاحکام فراتر برویم و از همه ظرفیت قرآن استفاده و روایات دیگر ابواب استفاده کنیم، مثلا روایاتی در اصول مغفول مانده که باید آنها را ببینیم و اینها را منظم و منسجم فهم کنیم مثل کاری که شهید صدر انجام داد. مثلا در یک دوره‌ای در فصل چهارم الاسلامیه و الحیاة انجام داده است. سعی کرده سراغ آیاتی برود که مستقیم دخلی به احکام ندارند اما تلاش کرده یک نظریه‌ای ارائه کند که به عنوان زیربنای قواعد استنباط احکام شرعی قرار بگیرد. یا کاری که مثلا علامه طباطبائی در طرز بحث فلسفه اجتماعی اسلام انجام داد که نظریه اجتماعی تأسیس میکند که پشتوانه استنباط احکام شرعی قرار بگیرد. یا مثلا کاری که شهید مطهری در بحث نظام حقوق زن در اسلام انجام میدهد. یا مثلا کاری که میرزای نائینی در تنبیه الامه انجام میدهد، که میزان استناد میرزا به آیات و نهج البلاغه بی نظیر است و ما در کمتر ابواب اجتماعی می بینیم که این قدر آیات و گزاره های نهج البلاغه مورد استناد قرار گرفته باشد. پس این یک پیشنهاد که توسعه در منابع به همین معنایی که بیان شد، یعنی از ظرفیت سایر آیات و روایات در استبناط فقهی استفاده شود. یک بحث، بحث توسعه در کار کرد عقل است که بعضی از بزرگان پیشنهاد داده‌اند، عقل را نه به عنوان منبع و مصدر حکم، بلکه کاشف احکامی که ضرورتا منصوص نیستند. در مورد اصطلاح منبع عقل باید توجه کنیم که همراه با نوعی مسامحه است. بدین معنی که هیچ فقیهی عقل را به عنوان منبع حکم یا همان مصدر حکم قبول ندارد، بلکه شأن عقل را کشف حکم می‌دانند و نه صدرو حکم، در حسن و قبح هم همینگونه است، یعنی نظر اکثر علماء، کاشفیت است یا نهایتا اعتبار عقلا است و نه اعتبار عقل. بنابراین وقتی گفته میشود عقل یکی از منابع شرع است، دقیقا به این معنا است که کاشف حکم است و نه مصدر و نه متضمن حکم. در واقع دعوا بر سر کاشفیت ذاتی عقل است، یعنی، این گونه نیست که احکام در خودِ عقل بما هو عقل با قطع نظر از بیرون، مندرج باشد ولی عقل وقتی در یک مسئله‌ای ملاحظه میکند و موضوع و محمول را تصور میکند می‌فهمد و حکم به ثبوت موضوع برای محمول میکند ذاتا، کأنّه عقل حکم را در جایی می‌بیند که مصلحت و مفسده واقعی در آنجا ست، عقل به معنای دقیق در عرض کتاب وسنت نیست، چون کتاب و سنت سند حکم است، یعنی حکم در آن دو مندرج است و مصدر حکم نیز خداوند است. عقل به این معنا نیست که صادر کننده حکم یا متضمن حکم باشد، بلکه وقتی به سند نگاه میکند می تواند بفهمد که حکم چیست و به این میگوید کشف حکم، لذا گفته‌اند کلّ ما به حکم العقل، حکم به الشرع. یعنی، عقل به مصلحت ها و مفسده های ملزمه نگاه میکند، حکمی را می‌فهمد و ن اینکه صادر میکند، حالا بحث این است که اساسا شارع چنین حکمی که عقل فهمیده است دارد؟ این قاعده میگوید بله آنچه که عقل بدان حکم کرده است یعنی فهمیده و کشف کرده است حکم شرع است.
حجت‌الاسلام آصف آگاه: روایتی که می‌فرماید انبیاء حجت ظاهری است و عقل حجت باطنی پس چگونه قابل تبیین است؟
حجت‌الاسلام علی‌محمدی: این روایت ناظر به ساحت عقل عملی است. کل ما عبد به الرحمان… این روایت صدر و ذیل دارد، وقتی انبیاء می آیند خطاب شان به عقل انسان به عنوان کاشف حکم است. بنابراین اینجا عبارت تسامح دارد.
اما پیشنهادهایی در مورد روش، یکی از این پیشنهاد ها این است که آیا ما از مجموعه احکام می توانیم برویم به سمت استنباط یک منظومه یا نه؟ به بیانی دیگر، ما یک علمی داریم به نام فقه که کشف کننده احکام شریعت است، این علم، یک روش‌ی دارد برای کشف این احکام، حلا پرسش این است که این روش آیا کفایت میکند برای انسجام شریعت، به تعبیر دیگر، نظم شریعت از نظر نفس الامری در حدّ خودش در فقه ما به صورت خود به خود در همین سطحی که ما برای بیان ادله انجام می دهیم آیا منعکس می شود یا اینکه نه برای انعکاس بیشتر نظم شریعت، روشهای دیگری هم داشته باشیم و کارهای دیگری هم انجام دهیم؟ در نگاه مرسوم ما اینگونه است که ما احکام را می فهمیم و بر اساس انضباط قاعدهای هم می فهمم، به همین خاطر اگر نظمی، و مصحلتی و التزامی در احکام وجود دارد در مقام جعل، در سلسله جعل احکام است. خودم و قتی حکم را می فهمم، نظمش را هم فهمیده‌ام، کسانی مثل شهید صدر که به سمت فقه النظریه رفته‌اند یا مثلا جناب آقای علیدون و جناب آقای مبلغی و سایر اساتید معتقدند که منهجی از اجتهاد نمیتواند بیانگر همه نظم ثبوتی شریعت باشد، لذا ما ملزم به استفاده از یک روشهایی هستیم که بتواند انعکاس بیشتر نظم شریعت را در فرایند استنباط فقهی ما نشان دهد و جاری سازد. به همین خاطر به نظرم این یک بحث میشود. مثلا مرحوم شهید صدر وقتی میخواهد در این باب بحث کند از یک قاعدهای استفاده میکند تحت عنوان نظم بخشی، میگوید در نظمی که میخواهم انجام بدهم آیا میتوانم از رو بنا به زیر بنا بروم، به تعبیر یکی از اساتید آیا میشود از طریق دلالت التزامی اثباتی بروم به سمت استنباط استظهاری قاعده‌های زیربنایی نسبت به احکام رو بنایی؟ میخواهم استظهارا استنباط کنم و نه اینکه علت یابی کنم، حتی تنقیح مناط هم نمی‌خواهم بکنم، دارم استنباط میکنم ولی اسظهاری از طریق دلالت التزامی اثباتی. دلالت التزامی اثباتی یعنی از کنار هم قرار دادن چند لسان دلیل سعی میکنم یک قاعده زیربنایی را کشف کنم، چون بدنبال انسجام شریعتم. پس یکی از قاعده‌هایی که باید تعیین تکلیف شود و جدی هم دارد بحث میشود، اول اینکه در رتبه قبل تر یعنی در کلام، شریعت نظم بیشتر از آنچه که در فقه است دارد یا ندارد؟ آیا لازمه حکمت خداوند انسجام بیشتری است یا اینکه همین مقدار کفایت میکند؟ و اگر هست کدام روش؟ یکی از روش های پیشنهادی این است که ما از رو بنا به زیر بنا حرکت کنیم و یکی از روشهای پیشنهادی دیگر کاری است که جناب آقای علیدوست پیشنهاد داده است. طبق پیشنهاد ایشان برای اینکه احکام را منظم بفهمیم سود جستن از مقاصد شریعت است. حرف ایشان این است که ما انواع گزاره را که ملاحظه می‌کنیم، چند نوع گزاره را می‌توانیم از همدیگر تفکیک کنیم. یک نوعی از گزاره‌ها مبیّن مقصد و نوعی دیگر از گزاره‌ها مبیّن حکم‌اند، هرچند که باید قبول کردکه روایات متضمن گزاره‌های مبیّن مقاصد نمیتواند مستند صدور حکم قرار بگیرد، چون موضوعیت احکام را زائل میکند ولی می‌توانند به عنوان دلیل حاکم و ناظر در دلالت و استظهار از نصوص مبیّن شریعت به کار آید. به عنوان مثال نحوه تقیید می‌تواند در تبیین حکم تأثیر گذار باشد، مثل اطلاق اتوبوسی، که کسی میگوید دو تا صندلی بگیر که راحت باشی. مدلول این بیان این است که دو تا صندلی کنارهم بگیرد تا راحت باشد نه اینکه یک صندلی جلو و یک صندلی عقب که مرتبی میان آن دو در رفت و آمد باشد. پس یکی از راه‌ها برای انسجام برای پیوند خوردن به هم توجه به مسئله مقصد است. البته این دیدگاه مخالفینی هم دارد که یکی از مخالفان جدّی آن جناب آقای فاضل است که قایل به عدم ورود این مسئله در فرایند اجتهاد می باشد.
پیشنهاد سومی که برای انتظام بخشی وجود دارد، دیدگاهی است که شهید صدر در فصل دوم الاسلام یعود الحیات بدان اشاره میکند و جناب آقای اراکی الآن بیش از هرکسی برآن تأکید می‌نماید. این پیشنهاد مبتنی بر دسته بندی مکلف به دو دسته است: مکلف خرد و مکلف کلان. احکام مکلف خرد با احکام مربوط به مکلف کلان متفاوت است. مکلف کلان یعنی آنجایی که نظام اراده‌ها به هم گره خورده و تحت اشراء و تبعیت یک اراده که اراده مولا است میخواهد منسجم عمل کند. این نظام درهم تنیده اراده در تبعیت از مولا حکمی که برای آن صادر میشود، نحوه حکمش متفاوت است حکمی است که به نحو کلی بر فرد منطبق نمی‌شود، بلکه وقتی گفته میشود ما استطعتم من قوه، یک تقسیم کاری متناسب با موضوع شکل می‌گیرد، خطاب به او از حیث جعلی اتفاق می‌افتد. مثلا بعضی وقتها حکمی را در نسبت به مکلف خرد در نظر می گیریم یک حکمی پیدا می کند و وقتی در نسبت به مکلف جمعی در نظر می‌گیریم یک حکمی دیگر پیدا میکند. مثلا فرض کند روایات باب حیَل، نوع جمع بندی اینگونه است که اگر مخاطب خرد را در نظر میگیرید، حیَل رباء، جاری است ولی مکلف جمعی نمیتواند به حیَل رباء، عمل کند. چنانکه حضرت امام بحث میکند؛ شما یک وقت به عنوان یک فرد درون یک سیستم عمل می‌کنید، در اینجا روایات حیل ربا برای شما قابل استناد است ولی وقتی حکومت، مورد نظر باشد، که یک حکومت نمیتواند با استناد به روایات حیَل باب رباء حکمرانی کند، چون آثار وضعی و اجتماعی رباء را به دنبال دارد. راه سومی که برای نظام سازی و منظم کردن ایده های کلان اسلام پیشنهاد میشود این است که ما وقتی میخواهیم سراغ مفردات منصوص در شریعت برویم، مثلا در فقه وقتی از فقیر که مستحق زکات است صحبت می کنیم، یا مثلا وقتی در مورد انفال صحبت می‌کنیم، در مور صلة رحِم صحبت می‌کنیم و غیره آیا این معانی صرفا معانی عرفیه اند یا حقیقت شرعیه اند یا یک چیز بینابین است؟ یعنی من وقتی این عناوین مندرج در نصوص دینی را وقتی ملاحظه می کنم قبول دارم که توجه به معنای عرف زمان تخاطب دارد اما در فرایند نزول وحی یک شبکه مفهومی جدیدی شکل گرفته است که بیگانه با معنای عرفی نیست اما چیزی فراتر از آن را مراد میکند. بگذارید مثال را کمی ملموس تر و ناظر به دوره زمانی خودمان انتخاب کنیم؛ ببینید مقام معظم رهبری یک اصطلاحی دارد تحت عنوان نهضت نرم افزاری، من اگر بخواهم این اصطلاح را بفهمم، به عرف جامعه زمان تخاطب نگاه میکنم که یک معنایی دارد، آن معنای مد نظر حضرت آقا بیگانه‌ای با این عرف نیست اما در منظومه معارف ایشان مفهوم نهضت نرفم افزاری می آید یک تعیّنی پیدا میکند، شما وقتی دهه ۸۰ به بعد را ملاحظه کنید، آقا احساس کرده ما از یک چیزی غفلت کردیم، مسئله جهای سازی، بعد در آنجا ایده تمدنی خودش را صریح بیان میکند که ما یک نظام تمدنی پنج مرحله ای داریم، در کرمان میره ماجرای حیات طیبه را مفصل توضیح میدهد، سال ۱۳۸۵ به بعد و پس از منشور روشنفکری که رخداد، مفصل وارد نهضت نرم افزاری میشود که اگر تمدن جدیدی می خواهید باید به نحو متفاوتی بیاندیشید. نهضت نرم افزاری یک حرکت جمعی نخبگان مبتنی بر ایده تمدن اسلامی در برابر ایده جهانی سازی است. این اصلا از عرف در نمی آید، این در شبکه مفاهیم حضرت آقا متعین میشود. آیا مراجعه به لغت کمکی در فهم اصطلاحات میکند؟ بله کمک میکند چون بیگانه از لغت و عرف نیست ولی کاملا ان را بیان نمیکند. یا مثلا کمله پیشرفت که در مقابل توسعه استفاده میکند، و می فرماید من از کلمه توسعه استفاده نمی‌کنم که دلالت می کند بر نحوه خاصی از حرکت اجتماعی که در تمدن غرب ریشه دارد. بنابراین از اصطلاح الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت بهره می‌گیرد. این کمله در عرف و لغت ما معنایی دارد که با آنچیزی که حضرت آقا می‌فرمایند بیگانه نیست ولی تا زمانیکه در شبکه و نظام معنایی ایشان ورود نکنیم، معنای مورد نظر حضرت آقا از کلمه پیشرفت را متوجه نمی‌شویم. آیا در آیات و روایات نیز چنین شبکه مفهومی وجود ندارد؟ وقتی علامه طباطائی تفسیر المیزان را می‌نویسد می فرماید من قرآن به قرآن تفسیر را می‌فهمم یکی از معانی‌اش این است که کلمات قرآن، معانی‌اش نه عرفی است و نه فلسفی و نه عرفانی، بلکه زبان خودش را دارد. حضرت امام وقتی می‌رسید به بحث تفسیر قایل به وضع لفظ به روح المعنا است، چرا روح المعنا اینقدر مهم میشود، چون احساس نیاز میکند. شهید صدر این حرف را رسانده است در مسائل فقهی. در اقتصادنا یک بحثی دارد تحت عنوان بحث مفاهیم در شناخت مکتب، یکی از کارهایی که میکند تأکید روی کلماتی است که در متن فقهی ما وجود دارد. مثل مفهوم، تجارت یا مفهوم مالکیت. مالکیت را در مکتب اسلام ذیل نظریه استخلاف معنی میکند، وقتی من مالکیت خصوصی دارم در رتبه قبلش مقید به مالکیت صالحه اجتماعی است و در رتبه قبل ترش مقید به مالکیت حقیقی خدای متعال است، به همین دلیل نظریه مالیکت نظریه استخلاف است. به همین خاطر مالکیت من ناظر به این دو رتبه از حکم و مالکیت است. اگر من بخواهم خلاف حکم خدا در یک چیزی اعمال مالکیت کنم حاکم شرع به نماینده از هیئت صالحه یا به اسختلاف از خدای متعال می تواند مالکیت مرا الغا کند، چون معتقد است که مفهوم مالکیت را نباید عرفی بفهمیم، بلکه درون شبکه مفاهیم دینی باید فهمید. در مورد تجارت که بحث میکند، می‌رود تعابیر نهج البلاغه را می‌آورد و توضیح میدهد که مفهوم تجارت، یک معنای عرفی نیست که شامل دلالی هم بشود. بیان میکند که حضرت امیر، تجارت را در کنار ذوی السمعات مطرح میکند، وقتی که به مالک میگوید این مسائل را رعایت کن، میخواهد بگوید که یک امکان جدید اجتماعی ایجاد می کند. به همین خاطر مبرّر ربح دارد. پس اگر شما یک کالایی دارید که فاصله بین کالا و مصرف کننده را نزدیک نمیکند عملا مبرّر ربح ندارد و اکل مال به باطل است. ایده چهارم، شبکه مفاهیم دینی دارید که ناظر بر فقه باشد یا نه؟ کسیکه نظام‌مند می‌فهمد یکی از ابزارهایی که به کار می‌گیرد همین شبکه مفاهیم است. یکی دیگر از پیشنهاد ها این است که منظومه دین آیا صرفا شامل احکام تکلیفی میشود یا اینکه وسیع‌تر است. شهید صدر وقتی در فصل دوم الاسلام یعود الحیاة میخواهد در مورد تفاوت جوهری نظام اقتصادی اسلام و نظام اقتصاد مادیین صحبت کند میگوید نکته اصلی در جریانهای مادی گرا در امتداد تاریخی شان مسئله اکتناز مال است، باید انباشت سرمایه کند، اما مسئله اساسی دین، برای سرمایه انفاق است، یعنی باید مال را در راه خدا صرف کند، یعنی جامعه‌ی می‌تواند چنین حکمی را در خودش بپروراند که سرمایه جدّی ایمان به معاد داشته باشد، اگر ایمان به معاد نباشد عملا نمیتوان انفاق را محور اقتصاد خود قرار داد. در اینجا آن گزاره هستی شناسی که باور به معاد است، پشتوانه حکم است که توضیح میدهد چطور میتوان اقتصاد انفاق محور داشت. پس به هم پیوسته است و من برای فهم دین باید اینها را به هم پیوسته ببینم و گمان نکنم که احکام از دیگر گزاره‌های دینی جدا هستند. پس یکی از پیشنهادها ایجاد یک دستگاه تفقه جامع‌نگر نسبت به همه گزاره‌های دینی است. یکی دیگر از پیشنهادها این است که حضرت امام در منشور برادری بیان می‌فرماید که باب اجتهاد را نمیتوان مسدود کرد،لازمه اجتهاد هم اختلاف است بعد ادامه میدهد؛ ولکن آنچه که مهم است شناخت درست جامعه و حکومت است که باید به نفع مسلمانان برنامه ریزی شود. همینجاست که اگر کسی اعلم علوم حوزوی باشد به تنهایی کفایت نمیکند. امام یک تکثری در اجتهاد می‌فهمد که شما اگر یک فهمی از کلان‌مسئله‌هایی تحت عنوان حکومت و جامعه نداشته باشید، اجتهادات خردتان وحدت رویه پیدا نمیکند، جهت‌گیری تان به نفع مسلمانان نخواهد بود. یعنی ساختار موضوعات فقه معاصر، گسسته و جدا از هم نیست بلکه شامل و مشمول دارد تا بتواند وحدت رویه داشته باشد و جهت گیری‌اش به نفع مسلمانان باشد ورنه بعضی از اجتهادات منفصله به ضرر مسلمانان و تقویت کننده جریان کفر و طاغوت خواهد بود. ایده حضرت امام، ایده‌ای یک کلان‌مسئله است که وحدت رویه درست میکند. این فقط در مباحث ایشان نیست، بلکه در بحث‌های افراد دیگر نیز هست. انگار یک کلان‌مسلئه اجتهادی وجود دارد، انگار دعوای اصلی حضرت امام با آقای منتظری هم بر سر همین مسئله است که بارها حضرت امام به ایشان می‌فرماید شما شناخت درستی از حکومت و جامعه ندارید. آقای منتظری به درد حوزه های علمیه می‌خورد کما اینکه در احکام فردیه شروع میکند به بحث کردن اما به درد اجتهاد اجتماعی نمی‌خورد، چون درکی درستی از جامعه و حکومت ندارد. شما تذکرات امام به ایشان را ملاحظه کنید این مسئله به صراحت بیان شده است. شهدی صدر وقتی اقتصادنا می‌نویسد میگوید چنانکه در فلسفتنا نیز تذکر دادم اگر بخواهیم طبق سیر منطقی پیش برویم اول باید فلسفتنا بعد مجتمعنا و در مرحله سوم اقتصادنا می‌نوشتم ولی الآن خیلی دارند فشار می‌آورند اقتصادنا را مقدم بر مجتمعنا میکنم. یعنی هر فهمی در حوزه‌های خردتر نیازمند به یک فهم کلان در حوزه جامعه است. همین الآن آقای مبلغی می فرماید فقه من فقه اجتماعی است و مادر فقه‌ها فقه الاجتماع است چرا این حرف را می‌زند؟ چون میگوید تا مقسم را بحث نکنم اقسام را نمی‌توانم مطرح کنم. اقسام اگر علیحده و جداگانه بحث شوند، دو قدم جلوتر به تعارض می‌رسند. شهید مطهری در آن پنج جلسه‌ای که آخرین جلسه‌اش منتهی به شهادتش میشود وقتی در مورد جایگاه انقلاب اسلامی در فلسفه تاریخ بحث میکند، دو جلسه اول را اختصاص میدهد به اصالت جامعه، در جلسه سوم میگوید به من گیر داده که قرار است شما فلسفه تاریخ بگویی اما داری فلسفه اجتماع می‌گویی، بعد می فرماید کسیکه فلسفه اجتماع ندارد، فلسفه تاریخ نیز نمیتواند داشته باشد. علامه طباطبائی نیز وقتی ذیل آیه دویست سوره آل عمران وقتی میخواهد بحث کند بیان میکند که باید نسبت مان را با کلیت جامعه معین کنیم و شاکله اجتماعی داشته باشیم. با توجه به همین مسئله است که می فرماید تمدن غرب چیزی جز توحش نیست چون با بیرون از جامعه خودش جز رفتارهای وحشیانه نداشته است. شهید مطهری نیز می فرماید تمدن غرب تمدن سرمایه دارانه است و این بزرگترین مسئله مستحدثه دروان ما است. در بحث تکنولوژی هم همین بحث مطرح است که آیا ما با تلویزیون مشکلی داریم؟ یا مثلا موبایل و … یعنی ما را وارد جزئیات میکند حال آنکه به تعبیر آقای میرباقری با ید به کلیت مسئله توجه پیدا کنیم، یعنی تکلیف خود را با مسئله انقلاب صنعتی روشن کنیم نه با جزئیاتو مسائل خُرد تکنولوژی. ما باید روشن کنیم که دین در نسبت با پدیده اجتماعی انقلاب صنعتی چه می گوید. پس یک کلان‌مسئله‌هایی وجود دارد که طبق صورتبندی حضرت امام، جامعه و حکومت است. ما هنوز تکلیف خود را با دولت مشخص نکرده‌ایم؛ دولت در اسلام چه گونه است؟ دولت مدرن معلوم است، چندتا نحله دارد و بوروکراسی اش هم مشخص است و ما هم قبول کرده ایم، دولت اسلامی چه ساز و کاری دارد؟ اگر میخواهد مردمی باشد چگونه مردمی میشود؟ اگر مردمی بودن در حقیقت نقشه راه و سیستم عامل انقلاب اسلامی است، دولت مردمی بر اساس اسلام یعنی چه؟ ما هنوز این کلان‌مسئله را استنباط نکرده‌ایم تا بتوانیم از مرحله سوم انقلاب اسلامی رد شویم و برسیم به مرحله چهارم. یکی دیگر از چالشهای اصولی و جدی این است که ظرفیت نظام‌سازی ما تابع علم اصول است. ببیند تلقی بالا دستی ما در فقه و بعد در علم اصول این است که احکام را به دو دسته وضعی و تکلیفی و تکلیفی را به احکام خمسه تقسیم کرده‌ایم. خیلی سفت و سخت هم می‌گوییم که این تقسیم عقلی است حالت مازادی ندارد. ما در نظام سازی در ظرف اصول، چگونه نظام سازی کنیم؟ به نظر میرسد سه مدل و الگوی نظام‌سازی را به صورت جدی می توان برشمرد. یک مدل، این است که تلاش میکند نظام احکام را مبتنی بر استنباطی که از خود روایات داره بدست بیاره. مثلا آقای مددی می گوید این تفکیکی که تا حالا داشتیم یک چیز را نادیده گرفتیم. ما در روایات یک سنت داریم، یک فریضه داریم و یک فرض داریم ما باید احکام را این سه تا دسته بندی کنیم؟ سنت و فریضه را چرا نادیده می‌گیریم؟ این خودش باعث میشود نظم‌بخشی ما به ادله متفاوت شود، یعنی ایشان می رود سراغ احکام و یک دسته بندی هایی از خود روایت می آورد که سعی میکند آنهارا شاکله های کلان احکام قرار دهد. مثلا یک جایی گفته مواقعی که وقت تنگ است نباید از ارکان بگذرید، آیا این فریضه خداوند متعال است یا سنت رسول ﷲ؟ هرکدام باشد تفاوت ایجاد میکند. یک مدل دیگر این است که ما بر اساس نگاه عقلایی یک تقسیم‌بندی‌هایی ارائه بدهیم، مثلا من وقتی میخواهم نظام سازی کنم، نگاهی به سیر طبیعی موضوع میکنم، مثلا روایات باب سؤال و علم اندوزی را نظام‌سازی کند. میگوید سوال از یک مواجهه با مشکل شکل می‌گیرد بعد به عالم رجوع میکند و سوال را میپرسد و او یک چیزهایی میگوید که شما یاد میگیرید بعد به کار میگیرید و بعدش نقاد علم هم بشوید، حال بیاییم روایات باب را درون این نظم منظم کنیم، در خصوص مواجه با مشکل چه گفته و در مورد پرسیدن سؤال چه آدابی را مطرح نموده ودر فرایند یاد گرفتن چه آدابی دارد، و در مورد کاربرد چه گفته؛ آیا گفته اطلبو العلم بالاستعمال؟ پس یک نظمی به روایات میدهد اما بر اساس سیر طبیعی. مدل سوم این است که کسی بگوید من این نظم و شاکله بندی را بر اساس یک منطقی استخراج میکنم، مثلا من یک منطق استراتژیک دارم در سله مرحله؛ مطلوب، موجود و انتقال. روایات مربوط یک باب را در محور مطلوبیت، موجودیت و انتقال دسته بندی میکنم. یکی مثل آقای محی الدین حسینی میگوید که من یک فلسفه‌ای باید داشته باشم که تقسیمات نظام را باید از آن فلسفه اخذ کنم و البته آن فلسفه باید این فهم را داشته باشد که دنیای تشریع، مناسبات خودش را دارد ولی باید به آنجا ارجاع بدهم. این سه دسته نظام بخشی در بحث نظم بخشیدن به شریعت تأثیرگذار است. یعنی شما سراغ بحث نظام شهید صدر می روید می بینید از رو بنا به زیر بنا که میاد، از لحاظ پیشینه چیزی ندارد، ولی آقای واسطی پیشینه دارد، آقای میرباقری پیشینه دارد، کدوم یکی از اینها درست است؟ باید بریم بررسی کنیم و فقیه نظرش را بدهد.
