نشست علمی «تأملی در نظریه آیتﷲالعظمی سید محمد سعید حکیم ، در عدم حجیت اطمینان»، با همکاری کنگره بزرگداشت آیتﷲالعظمی سید محمد سعید حکیم روز ۱۱ تیرماه ۱۴۰۲ در پژوهشگاه فقه معاصر برگزار شد. در این نشست، حجت‌الاسلام والمسلمین سید محمد مهدی نورمفیدی به ارائۀ نظریات خود در تقریر بحث، و حجت‌الاسلام والمسلمین سید محمد صادق علم الهدی به نقد بحث پرداختند. در ادامه متن کامل این نشست تقدیم می‌شود:
– آقای نورمفیدی
… بسم ﷲ الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی ﷲ علی سیدنا محمد و آله الطاهرین و لعنت ﷲ علی اعدائهم اجمعین
بررسی مفهوم اطمینان
ابتدا باید مفهوم اطمینان تبیین شود. اطمینان درلغت به معنای سکون و آرامش است. راغب اصفهانی قید زده به سکونی که پس از بی‌قراری حاصل می‌شود و انسان از تحیر خارج می‌شود. بر اساس معنای لغوی اطمینان شامل یقین هم می‌شود؛ لذا در قرآن این تعبیر دربارۀ مراتب بالای یقین که با تجلی معلوم همراه است به کار گرفته شده است و از آن به عین الیقین تعبیر می‌شود (لیطمئنّ قلبی). اما در اصطلاح اصولی معنای متفاوتی دارد. در اصطلاح اصولی اطمینان دو رکن دارد: اولا احتمال خلاف و نقیض به شکل بسیار اندکی وجود دارد ثانیا عقلا به جنین احتمالی اعتنا نمی کنند. اگر احتمال خلاف کم نباشد و یا کم باشد ولی به جهت قوت محتمل عقلا اعتنا کنند، اطمینان اصطلاحی از دیدگاه مشهور که اینگونه تعریف کرده اند صدق نمی کند. تعبیراتی در کلمات اصولیین و فقها درباره اطمینان دیده می‌شود.( اصولیین کمتر در اصول به اطمینان پرداخته اند با اینکه به قطع و ظن بسیار پرداخته شده اما به برزخ میان این دو که اطمینان هست کمتر توجه نشان داده شده البته در کلمات فقها و مباحث فقهی بیشتر مورد توجه قرار گرفته.)
تعبیراتی از قبیل ظن متاخم به علم، وثوق، علم عرفی، علم عادی، یقین عقلایی، ظن اطمینانی و ظن غالب (که صاحب جواهر به اطمینان معنا کرده) درباره اطمینان به کار رفته است که برخی از آنها مترادف اطمینان هستند و برخی ناظر به مراتب و تشکیکی بودن اطمینان هستند.
شیخ انصاری در الفوائد الاصولیه ص ۷۴۸ می‌فرماید: اطمینان حالتی است که انسان را از تحیر خارج کند و لو احتمال خلاف وجود دارد. بالاتر از این علم عرفی است که احتمال خلاف عقلی و عادی وجود دارد اما عرف به آن توجه نشان نمیدهد و با آن مثل یقین معامله می‌کند. فراتر از همه اینها علم عادی است که احتمال عقلی و امکان ذاتی خلاف در آن وجود دارد اما احتمال عادی و عرفی منتفی است. همانند احتمال فروریختن سقف این ساختمان مستحکم که عقلا منتفی نیست اما از نظر عادت منتفی است و خرق عادت تلقی می‌شود. البته اگر بخواهیم با دقت اظهار نظر کنیم اطمینان شامل همه این مراتب می‌شود و وثوق که پایین ترین مرتبه است تا علم عادی که بالاترین مرتبه اطمینان است را شامل می‌شود. اشاره سید مجاهد به اطمینان ظنی و علمی شاهد ذو مراتب بودن اطمینان است. مقصود ما در این بحث از حجیت هم طبق اصطلاح مشهور اصولیان همان تعذیر و تنجیز است.
از مقدمات که بگذریم، اینها یک‌سری مقدماتی است که من عبور می‌کنم، تا راجع به مبانی و اقوالی که در این مسئله وجود دارد نکاتی را عرض کنم و به نظریۀ مرحوم آیتﷲالعظمی حکیم برسیم که اصل بحث دربارۀ نظریۀ ایشان منعقد است.
سه مبنای اصلی در اطمینان
در باب حجیت اطمینان سه مبنای اصلی وجود دارد؛
مبنای اول این است که اطمینان حجیت مطلق عقلی دارد. یعنی عقل اطمینان را حجت می‌داند، همان‌گونه که قطع را حجت می‌داند. برخی از بزرگان این مطلب را فرموده‌اند که برخی تعبیر ذاتی را به کار برده‌اند نباشد و برخی هم به کار نبرده‌اند و سرّ آن هم این است که ذاتی در اینجا شاید به معنایی نباشد که در قطع گفته می‌شود؛ چون ذاتی که در قطع گفته می‌شود یعنی جعل حجیت و سلب حجیت امکانپذیر نیست.
این بزرگان معمولا روی این نکته تأکید کرده‌اند که اطمینان نیازمند جعل حجیت نیست، اما سلب حجیت از آن امکانپذیر است. لذا یا بگوییم که ذاتی را به همان معنایی که در قطع است به کار برده‌اند و یا باید بگوییم مقصود کسانی که این قید را آورده‌اند که از ذاتی، اقتضائی است، یعنی اقتضای حجیت در اطمینان وجود دارد، ولو اینکه سلب حجیت امکانپذیر است.
مثلا مرحوم نراقی این تصریح را دارد: «إنّ العلم الذی هو الحجه فی الشرعیات من غیر احتیاجٍ إلی دلیلٍ و برهان هو العلم العادی و هو الذی لا یلتفت اهل العرف و معظم الناس إلی احتمال خلافه» (عوائد الایام ص ۴۳۵) ، می‌فرماید: آن علمی که در شرعیات حجت است، علم عادی است و آن علمی است که احتمال خلاف در آن هست اما به احتمال خلاف التفات نمی‌کنند، چون علم حقیقی و قطع منطقی خیلی قلیل الوجود است و یا اصلا در خیلی از مسائل امکانپذیر نیست. ایشان آن تعبیر را دارد: «من غیر احتیاجٍ إلی دلیلٍ و برهان»؛ نیازی به اثبات ندارد.
همچنین مرحوم آیتﷲ منتظری این تعبیر را مکرر دارد: «حجتیه تکون ذاتیةً یا حجةً لنفسه».
یا آیتﷲ فیاض که از مراجع تقلید نجف هستند، ایشان هم قائل به حجیت ذاتی اطمینان هستند و دیگر تفصیل و توضیح نمی‌دهند. قاعدتاً همان اصطلاحی که در قطع می‌گویند را باید قائل باشند.
جالب است که خود مرحوم آیتﷲ خویی قائل به قول وسط، یعنی حجیت عقلایی و نه عقلی هستند، و شاگرد ایشان آیتﷲ فیاض قائل به حجیت ذاتی هستند و شاگرد دیگر ایشان که از مراجع نجف بودند، مرحوم آیتﷲالعظمی حکیم به عدم حجیت اطمینان قائل هستند. یعنی این مقدار فاصله در مبانی به وجود آمده است.
مرحوم آقای اراکی به این مطلب تصریح می‌کند: «فیکون هذا برزخاً بین العلم و الظن من حیث أنّ العلم غیر قابلٍ للجعل فی شیءٍ من طرفی الإثبات و النفی و الظن قابلٌ لهما فی کلیهما و هذا قابلٌ له فی الثانی دون الأول»؛(کتاب الطهارة، ج ۲، ص ۱۳۱) علم نه در اثباتش نیازی به دلیل دارد و نه می‌توان آن را نفی کرد، نه دلیل می‌تواند حجیت آن را نفی کند. ظن هم قابلیت اثبات دارد و هم قابلیت نفی دارد؛ یعنی حجیت ذاتی ندارد. قابلیت اثبات حجیت دارد و هم قابلیت نفی دارد. اطمینان در اثبات نیازی به دلیل ندارد اما شارع می‌تواند از حجیت اطمینان ردع کند. پس یک معنای جدیدی از ذاتی شد. حالا یا بعضی این اصطلاح را به کار نبرده‌اند و یا اگر هم به کار برده‌اند در اینجا روشن نیست که مقصود آنها دقیقا چیست.
شهید صدر هم از راه دیگری حجیت ذاتی را قبول دارد. استاد مستحضر هستند که نظریۀ ایشان نظریۀ حق الطاعه است و بر اساس نظریۀ حق الطاعه ایشان حجیت هر گونه احتمال موجهی را ذاتی می‌داند و طریقیت را ذاتی احتمال می‌داند و از این راه اطمینان هم به طریق اولی حجیت ذاتی پیدا می‌کند. بزرگان دیگری که این تصریح را دارند مثل مرحوم صاحب منطق الأصول هم در این دسته قرار می‌گیرند. ایشان تصریح می‌کند که حجیت اطمینان هم تعذیرا و هم تنجیزا ذاتی است. (دروس فی علم الاصول، ج ۱، ص ۲۸۲).
مبنای دوم حجیت عقلایی است؛ یعنی اطمینان، حجیت ذاتی ندارد. بلکه از باب سیرۀ عقلا که بر حجیت اطمینان قائم است و عدم ردع شارع که احراز می‌شود به عنوان امضاء یا سکوتی که از آن امضاء نتیجه گرفته می‌شود، هم در موضوعات و هم در احکام اطمینان حجت است.
مشهور قریب به اتفاق فقها و علما این مبنا را دارند؛ مثل مرحوم آیتﷲ خویی، آیتﷲ حکیم و مرحوم آقای نائینی و دیگران، اینها تعبیر به حجةً عقلائیه می‌کنند که سیرۀ عقلا قائم بر حجیت اطمینان است.
طبعا قلمروی حجیت اطمینان در اینجا ضیق می‌شود. در آن مبنای اول که حجیت ذاتی بود اطمینان مِن أیّ سبب امکان حجت بود، در این مبنای دوم، قلمروی آن تابع سیرۀ عقلا است و هرجا شک کنیم که می‌توانیم اخذ کنیم، دلیل لبّی است و به قدر متیقن آن اخذ می‌کنیم. مثلا سید یزدی تصریح می‌کند که اطمینان اهل فهم و خبره حجت است نه اطمینان جهال؛ که این بر اساس همان سیرۀ عقلا است. و بعد هم تصریح می‌کند که اطمینان اکثر مردم از این اطمینان جهّال و عوام است. یا مثلا مرحوم آقای داماد و حضرت آقای شبیری زنجانی تصریح می‌کنند که اطمینان نوعی حجت است نه اطمینان شخصی. اینها بر اساس سیرۀ عقلا است که سیرۀ عقلا را در این قسمت ثابت می‌دانند و یا بعضی‌ها نظر عکسی دارند؛ مثل مرحوم آیتﷲ سیدمحمود شاهرودی که اطمینان شخصی را حجت می‌دانند.
به‌هرحال قلمروی سعه و ضیق در این مبنا تابع سیرۀ عقلا است و متفاوت از مبنای اول می‌شود و لذا تقسیم‌های دیگری هم در اینجا به وجود می‌آید؛ مثلا اطمینان عرفی و غیرعرفی داریم. بعضی تصریح کرده‌اند که اطمینان عرفی حجت است و غیرعرفی حجت نیست. مقصود از عرفی این است که سبب آن متعارف باشد ولو اینکه نوعی نباشد.
مبنای سوم هم عدم حجیت اطمینان است که نظریۀ مرحوم آیتﷲالعظمی سید محمد سعید حکیم هم در همین قسمت دسته‌بندی می‌شود که این رأی کم‌سابقه‌ای است و کمتر به این قائل شده‌اند. پیش از ایشان تنها کسی که می‌توان گفت این نظر را دارد مرحوم محقق عراقی است که قائل به این هستند که اصل در اطمینان عدم حجیت است و ما دلیلی بر حجیت اطمینان نداریم. محقق عراقی در تعلیقه‌ای بر عروة الوثقی با عنوان «تعلیقةٌ استدلالیة علی العروة الوثقی» ، صفحۀ ۱۳۰ و جاهای متعدد دیگر از همین کتاب و کتاب القضاء به این نکته تصریح می‌کنند؛ مثلا «فی الاکتفاء بالاطمینان نظرٌ لعدم ثبوت حجتیه خصوصا فی الموضوعات»؛ به اطمینان نمی‌توان اکتفا کرد چون حجیت آن ثابت نیست خصوصا در موضوعات. تأکید ایشان به این جهت است که در ذیل روایت مسعدة بن صدقه «وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنة» (کافی، ج۵، ص۳۱۴)، را ناظر به موضوعات می‌دانند و تفسیر می‌کنند که استبانه، علم است، چون صدر روایت هم مسئلۀ علم مطرح شده است و شامل اطمینان نمی‌شود. در این روایت طرق اثبات حرمت یک شیء به استبانه یا بیّنه حصر شده است که علم یا بیّنه است؛ پس اطمینان جایگاهی ندارد. این روایت عمدتا ناظر به موضوعات است و لذا ایشان می‌گوید: «خصوصا فی الموضوعات». البته ادلۀ شرعی دیگری هم داریم؛ ولی در کلام محقق عراقی استدلال مفصلی دیده نمی‌شود. یکی تمسک به ذیل روایت مسعدة بن صدقه است و یکی هم این مسئله است که سیرۀ عقلا در این زمینه قابل احراز نیست و اصلا ما سیرۀ عقلا را حجت نمی‌دانیم، بلکه سیرۀ متشرعه را حجت می‌دانیم. ایشان چنین مطلبی را در اینجا بیان فرمودند.
امتیازات نظریۀ مرحوم آیتﷲالعظمی سید محمد سعید حکیم
حالا به نظریۀ مرحوم آیتﷲالعظمی سیدمحمدسعید حکیم(ره) می‌رسیم که ایشان این نظریه را بسط داده است. بحث ایشان سه امتیاز دارد. نکتۀ اول این است که اولا این رأی خیلی اثرگذار است، حالا اثرگذاری هم لزوما اثرگذاری مثبت نیست؛ بالأخره در فقه و اصول تأثیر دارد. یک رأیی که خیلی اثرگذار است و در فقه شیعه کم‌سابقه است. ایشان این نظریه را تبیین کرده و استدلال آورده، و در بحث اصول وارد کرده است. ثانیا برخی از استدلال‌هایی که ایشان مطرح کرده‌اند ابتکاری است؛ یعنی پیش از ایشان این استدلال‌ها مورد توجه نبوده است. و ثالثا ایشان در مواردی حجیت اطمینان را پذیرفته است، یعنی عموم حجیت اطمینان را نفی کرده و اصل را عدم حجیت قرار داده است اما در مواردی پذیرفته‌اند و لذا هیچ ایرادی هم ندارد که بگوییم نظریۀ ایشان عدم حجیت اطمینان است؛ چون بالأخره اصل را در اطمینان عدم حجیت می‌داند؛ یعنی از دیدگاه ایشان اطمینان بماهو هو، حجیتی ندارد. در آن مواردی که ایشان حجیت اطمینان را پذیرفته‌اند ادلۀ خاصی ارائه کرده‌اند که این هم باز حائز اهمیت است.
بررسی ادله نظریه
حالا من خلاصۀ فرمایشات ایشان را بدون اینکه بخواهم به عبارت وارد شوم عرض می‌کنم. ایشان ادله‌ای که دیگران بر حجیت اطمینان آورده‌اند را یک به یک بررسی می‌کند و در این ادله خدشه و اشکال می‌کند.
دلیل اول نظریه آقای حکیم دلیلی است که ایشان می‌گوید بعضی از مشایخ ما در تقریر درسشان فرمودند که اشاره به آیتﷲ خویی است که آقای خویی در موارد متعدد این استدلال را مطرح کرده‌اند. آن دلیل این است که بر اطمینان، هم در عرف و هم در لغت علم و یقین اطلاق می‌شود. یعنی عرف می‌گوید: اطمینان علم است. جایی که اطمینان دارد می‌گوید من علم دارم، لغتا هم اطمینان به معنای سکن و استقرّ است و یقین هم یقَنَ مِن سکَنَ و ثَبتَ است. این را در کنار هم قرار داده‌اند و گفته‌اند که پس یقین همان اطمینان است و اطمینان هم همان یقین است که حالا با یک تسامحی، و چون اینها بر هم اطلاق می‌شوند و با هم هم‌معنا دانسته شده‌اند ولو اینکه اصطلاح آنها متفاوت است، می‌توانیم بگوییم حکم قطع و علم را پیدا می‌کند و حجیت را دارا است. آقای خویی در جلد ۶ موسوعه، صفحۀ ۴۰۳ این را دارند، برخی از متأخرین هم این استدلال را مورد توجه قرار داده‌اند.
مرحوم آقای حکیم وارد نقد این استدلال می‌شود. ایشان در اینجا بحث‌های خوبی دارد، ایشان می‌گوید: اولا بر فرض بگوییم که عرف به اطمینان، یقین یا علم می‌گوید. آیا این حجیت ذاتی برای اطمینان درست می‌کند؟ می‌خواهید بگویید حجیت قطع ذاتی است و بعد به اطمینان هم که قطع می‌گویند، پس اطمینان هم حکم قطع را دارد. حکم قطع چیست؟ حجیت ذاتی. شما می‌خواهید برای اطمینان حجیت ذاتی درست کنید. اطلاق عرفی که حقیقتا اطمینان را علم نمی‌کند، تغییر ماهیت که ایجاد نمی‌کند؛ بنابراین حجیت ذاتی درست نمی‌کند و باز هم برای حجیت نیازمند دلیل است. اگر هم دلیل لفظی بیاورید و بگویید این ادلۀ لفظی که در آن علم به کار رفته، شامل اطمینان هم می‌شود، اطلاق عرفی است، البته ما قبول داریم، ولی این حجیت ذاتی ثابت نمی‌کند. اگر ما چنین ادله‌ای را بپذیریم – که ایشان در این قسمت هم خدشه دارند – که چنین دلالتی دارد، در همان حد است و حجیت مطلق عقلی ذاتی از آن درنمی‌آید. ایشان در اینجا با آن مسلک اول درمی‌افتد.
در نکتۀ دوم ایشان می‌گوید: اطمینان چیست؟ حقیقت اطمینان یک حالتی است که احتمال خلاف ولو بسیار ضعیف در آن راه دارد. احتمال خلاف می‌دهیم. این حقیقتا با قطع مباین است و دو چیز هستند. شما اطمینان لغوی را با اطمینان اصطلاحی خلط کردید. می‌گویید که در لغت اطمینان به معنای سکنَ و ثبتَ است و به آیۀ قرآن هم تمسک می‌کنید که «لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي»[۱]. ایشان این تفکیک را مطرح می‌کند که اطمینان اصطلاحی غیر از اطمینان لغوی است. درست است که در اطمینان اصطلاحی سکون نسبی وجود دارد، خارج شدن از تحیّر وجود دارد اما آن اطمینان لغوی شامل یقین هم می‌شود. در قرآن دربارۀ یقین هم به کار رفته است در حالی که اطمینان اصطلاحی محل بحث حقیقتا غیر از یقین است و با آن مباینت دارد.
اینکه احتمال خلاف ناچیز است و یا عقلا به آن اعتنا نمی‌کنند، احتمال خلاف را از اساس مرتفع نمی‌کند. وجود احتمال خلاف قابل انکار نیست و بعد هم ایشان تصریح می‌کند و می‌گوید که تسامح عرفی هم در تشخیص موضوعات، اعتباری ندارد. شما می‌خواهید به تسامح عرفی در تشخیص موضوع تمسک کنید و اینجا هیچ اعتباری ندارد.
بنابراین ایشان در نهایت می‌فرمایند: اگر ما در ادله، قطع موضوعی داشته باشیم و بپذیریم که علم بر اطمینان اصطلاحی اطلاق می‌شود که نپذیرفتیم، می‌توانید بگویید در این مواردی که قطع موضوعی داریم شامل اطمینان هم می‌شود؛ مثلا مسئلۀ شهادت یا هر جای دیگری که هست؛ ولی اگر ما چنین ادله‌ای نداریم و یا اصلا به دنبال اثبات حجیت ذاتی هستیم، نمی‌توانیم به این ادله تمسک کنیم.
در کتاب دیگر ایشان یعنی «الکافی فی اصول الفقه»، جلد ۲، صفحۀ ۶۳ این مطلب را به صورت روشن‌تر و خلاصه بیان کرده‌اند. چون ایشان در المحکم ابتدا این مطلب را نفرمودند و بعدا در چاپ بعدی اضافه کردند.
در الکافی فی اصول الفقه این مطلب را به صورت خلاصه‌تر بیان کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند: اگر مقصود این است که حقیقتا اطمینان از افراد علم است، پس چرا اطمینان را قسیم علم قرار می‌دهید؟ چرا در حجیت آن به سیرۀ عقلا تمسک می‌کنید؟ خب اگر خود علم است نیازی به دلیلی ندارد، چرا سیرۀ عقلا؟ مگر علم برای اثبات حجیتش نیاز به دلیل دارد؟ اگر هم از افراد حقیقی علم نیست و تسامحا علم نامیده می‌شود این تسامح اعتباری ندارد. این تسامح در تشخیص موضوع اعتباری ندارد. این دلیل اول است که ایشان رد می‌کند. اینجا مباحث مختلفی را در نقد می‌توانیم بیان کنیم ولی بنابر نقد نیست و بنابر تبیین است. ولی به‌هرحال مقصود خود آیتﷲ خویی این نبوده که حجیت ذاتی را برای اطمینان اثبات کند؛ چون ایشان در جای دیگر به سیرۀ عقلا هم تمسک می‌کند. مقصود ایشان این بوده که ادله‌ای که ما داریم و از آنها حجیت علم به طور مطلق استفاده می‌شود، بیاییم این را قابل انطباق بر اطمینان بدانیم و ثانیا سیرۀ عقلایی که اشاره فرمودند که چرا به سیرۀ عقلا تمسک می‌کنید هیچ منافاتی ندارد که حجیت اطمینان ذاتی باشد و ما در اثبات حجیتش به سیرۀ عقلا هم تمسک کنیم. چطور ما در جایی که دلیل عقلی داریم، دلیل لفظی را به عنوان ارشاد به حکم عقل می‌دانیم؟ سیرۀ عقلا را هم می‌توانیم این‌چنین معنا کنیم. وقتی چیزی عقلی است، اشکالی در استناد وجود ندارد. البته فرمایشات ایشان هم قابل توجه است.
دلیل دوم که ایشان وارد بررسی آن می‌شوند و رد می‌کنند این است که بسیاری از بزرگان و مشهور اصولیون فرموده‌اند؛ سیرۀ عقلا بر حجیت اطمینان وجود دارد. این سیره هم تا عصر معصوم استمرار داشته است و شارع هم ردعی از حجیت اطمینان نکرده و سکوت کرده و به هر ترتیب امضاء کرده است. مبانی مختلفی در اینجا وجود دارد. بنابراین اطمینان از باب سیرۀ عقلا حجت است. حالا در قلمروی حجیت به سراغ سیرۀ عقلا می‌رویم که تا کجا حجت است.
ایشان در اینجا وارد نقد می‌شود و می‌فرماید: اولا این سیرۀ عقلا ثابت نیست و ثانیا بر فرض که ثابت باشد این سیرۀ عقلا با دو دسته از ادله مورد ردع قرار گرفته است و اگر هم بگوییم که ثابت نیست آن دو دسته رأساً دلیل بر عدم حجیت اطمینان می‌شود. ایشان می‌فرماید: «لکنه لا یخلو من خفاءٍ إذ لم یتضح من العقلاء حجیة الاطمینان بنفسه مطلقا بما هو هو». ایشان می‌گوید که ما چنین سیره‌ای را احراز نمی‌کنیم و برای ما واضح و روشن نیست. اینجا ممکن است کسی بخواهد به ایشان اشکال کند که شما نمی‌بینید مردم این همه به اطمینان عمل می‌کنند و حجت می‌دانند. ایشان در اینجا دو نکته دارد. نکتۀ اول این است که ما این سیره را بالمرّه رد نمی‌کنیم که چنین سیره‌ای مسلما نیست. این سیره برای ما روشن نیست. همان‌طور که شهید صدر هم در جایی این تأکید را دارد که شما وقتی در حجیت اطمینان به سیره تمسک می‌کنید اثبات سیرۀ عقلا و عدم ردع شارع، هر دو باید قطعی اثبات شود. چون اگر اطمینانی باشد، تمسک به اطمینان برای حجیت اطمینان می‌شود. هنوز حجیت اطمینان ثابت نشده و باید قطع داشته باشیم؛ آیا چنین قطعی دارید؟ سؤال ایشان این است. یعنی ما راحت می‌گوییم که بله، ما می‌بینیم که عقلا گاهی عمل می‌کنند، اما آیا قطع داریم؟ یقین دارید که عقلا چنین سیره‌ای دارند؟ آیا عدم ردع هم با وجود ادله‌ای که ایشان می‌آورد ولو دلالت آنها در حد ردع نباشد، یقینی است؟ لذا اشکال ایشان بیشتر روی این نکته متمرکز است. ثانیا موارد بسیاری هستند که عقلا حجیت اطمینان را نمی‌پذیرند؛ مثلا آیا عقلا اطمینان ابتدایی را حجت می‌دانند؟ آدم می‌تواند بی‌دلیل اطمینان پیدا کند؟ یا آیا حاصل از خواب، تفأل و اینها حجت است؟ ایشان این موارد را که ذکر می‌کند، کسانی که قائل به حجیت اطمینان هستند و کسانی که ذاتی نمی‌دانند هم احتمالا این موارد را قبول ندارند. ایشان می‌خواهد تنبه دهد که آن نظریۀ حجیت ذاتی درست نیست و اینها را هم شاهد بگیرد برای اینکه کأنه سیرۀ عقلا بر مطلق حجیت اطمینان قائم نیست البته این استدلال شاید خیلی درست نباشد چون آنها هم تفأل و خواب را قبول ندارند و آنها اطمینان نوعی می‌گویند. اینها که اطمینان نوعی نیست و یا به اصطلاح اطمینان عرفی نیست.
بعد ایشان می‌فرمایند: اینکه عقلا به اطمینان وقعی می‌نهند و توجه می‌کنند، این دلیل بر حجیت اطمینان است؟ عقلا گاهی به احتمال هم توجه می‌کنند. در جایی که احتیاط نیکو و حسنه است، عقلا به احتمال هم توجه می‌کنند و در اخذ حقوقشان به دنبال آن می‌روند. شما باید ببینید که موارد چه مواردی است؟ آیا عقلا اطمینان را به همان معنای معذر و منجز حجت می‌دانند؟ یا نه، به اطمینان توجه می‌کنند؟ مثل همان‌طوری که به احتمال در استیفای حقوق و اینها توجه می‌کنند. ایشان مثال‌هایی ذکر می‌کنند.
بعد می‌فرمایند که بله، ما در برخی از موارد این سیره را قبول داریم و حجیت اطمینان را می‌پذیریم و آن موارد مثل حجیت خبر غیرثقه است. ایشان می‌فرماید: در حجیت خبر واحد ما قبول داریم که وثوق معتبر است و سیرۀ عقلا در اینجا قائم است و شارع از اینجا ردعی هم نکرده است. من مراجعه کردم و ایشان در بحث حجیت خبر واحد هم این مطلب را فرموده‌اند که «الاطمینان لا یبعد کفایة الاطمئنان بل الوثوق»، این نشان می‌دهد که وثوق پایین‌تر از اطمینان است. ایشان می‌گوید که در آنجا وثوق معتبر است که وثوق در واقع مرتبۀ پایین اطمینان است و لذا آنجا می‌پذیریم. جایی که ادلۀ لفظی داریم می‌پذیریم. مواردی که شارع هر دوی علم و اطمینان را قبول کرده می‌پذیریم، اما اصل حجیت اطمینان را به طور کلی نمی‌پذیریم و رد می‌کنیم.
دلیل دوم که ایشان در رد سیرۀ عقلا می‌آورد این است که می‌فرماید: اگر ما بپذیریم که سیره وجود دارد ادله‌ای داریم که سیرۀ عقلا را ردع کرده و حجیت آن را مخدوش کرده است، چون طبق مبنای مشهور سیرۀ عقلا به تنهایی برای ما کافی نیست و باید اثبات کنیم که شارع هم ردعی از سیرۀ عقلا نکرده است.
ایشان به ادله‌ای اشاره می‌کنند و عمدۀ فرمایش ایشان دو دسته از ادله است. اول عموم یا اطلاق ادلۀ اصول است. ادله‌ای به عنوان ادلۀ اصول عملیه داریم و اصلی مثل طهارت و اصل حلّ و استصحاب و اینها داریم. «الاول عموم ادلة الاصول المتضمنه عدم رفع الید عن مقتضی الاصل الّا بالعلم أو الیقین أو الاستبانه أو نحو ذلک». ایشان به این ادله اشاره نمی‌کند ولی می‌گوید که ادلۀ زیادی داریم که می‌گوید یا علم، یا استبانه – استبانه همان معنای علم را دارد – یا بیّنه. چیزی به نام اطمینان در اینجا وجود ندارد.
من به خاطر ضیق وقت وارد اینها نمی‌شوم. به‌هرحال عموم ادلۀ اصول مثل «کل شیءٍ لک طاهر حتی تعلم»، در اینها علم آمده است یا آن استبانه‌ای که در ذیل روایت مسعدة بن صدقه هست. ایشان می‌گوید که این به معنای علم است و در صدر روایت هم تعبیر علم آمده است. البته این مطلب پذیرفتنی نیست، چون استبانه قرینه می‌شود بر اینکه منظور از علم، علم عادی است.
به‌هرحال می‌فرمایند که اینها ادلۀ اصول را ردع می‌کند. البته عمدۀ مشکل در اینجا این است که آیا واقعا عموم و اطلاق چنین ادلۀ کلی می‌تواند سیرۀ عقلا به آن محکمی را رد کند؟ یا فقط ایشان به عنوان تردید نگاه می‌کند که این فقط ما را در آن سیرۀ عقلا به شک می‌اندازد و حداقل در آن عدم ردع شارع شک می‌کنیم و نمی‌توانیم احراز کنیم. در این حد می‌توان از ایشان این را پذیرفت. حالا از اینجا عبور می‌کنم.
ایشان یک‌سری روایات را هم آورده و به آنها استناد کرده است که اینها روایات خاصی است که از آنها عدم حجیت اطمینان را استفاده کرده است. بعضی از روایات را می‌خوانم چون فرصت رو به اتمام است. یک روایت، موثقۀ عمار است. اینها ابتکارات ایشان است که این روایات در کلمات دیگران مورد بحث نیست، بعدی‌ها بعضا آمده‌اند، البته خیلی هم نبوده‌اند، بعضی از اساتید فعلی حوزه به بعضی از این روایات استناد کرده‌اند، مثل استاد شهیدی که ایشان هم عدم حجیت اطمینان را پذیرفته‌اند.
روایت موثقۀ عمار است که شخصی می‌آید و به حضرت عرض می‌کند که من در یک آبی مراراً وضو گرفتم و غسل کردم و بعد دیدم در این آب یک موش منسلخه و از هم پاشیده شده وجود دارد که این قاعدتا مدت طولانی در آنجا بوده که در آب مانده و باد کرده و بعد به این صورت شده است. آنجا اطمینان دارد که این موش از قبل بوده، در عین حال حضرت می‌فرماید: «لِأَنَّهُ لَا يَعْلَمُ مَتَى سَقَطَتْ فِيهِ ثُمَّ قَالَ لَعَلَّهُ أَنْ يَكُونَ إِنَّمَا سَقَطَتْ فِيهِ تِلْكَ السَّاعَةَ الَّتِي رَآهَا» (تهذیب الأحکام، ج۱، ص۴۱۸) ، شاید همان لحظه‌ای یک گربه‌ای او را گرفته و انداخته است و یا یک بچه‌ای از جای دیگری موشی که قبلا در آب دیگری منسلخ یا متسلخ شده را در این آب انداخته است. در عین حال احتمالات نیشقولی مورد توجه قرار گرفته است، پس اطمینان حجیتی ندارد، چون او به خلافش اطمینان داشته است.
در اینجا می‌توان مطالبی مطرح کرد که آیا واقعا او اطمینان داشته است و یا حضرت دارند با این احتمال اطمینان او را ازاله می‌کنند؟ که این نقصی در حجیت اطمینان ایجاد نمی‌کند. حضرت دارند اطمینان او را ازاله می‌کنند. یا اینکه بگوییم بر فرض این روایت هم دلالت کند فقط در بحث طهارت و خصوص نجاست است که بنای شارع بر تسهیل و اینگونه امور است، نمی‌توانید مطلق اطمینان را از این روایات استفاده کنید.
باز چند روایت در مورد نماز است که آن فرد شک می‌کند و حضرت تأکید می‌کند: «کیف یستیقن»، اگر یقین دارد که مثلا تکبیرة الاحرام نگفته است، این چگونه است «کیف یستیقن؟» که همین عبارت نشان می‌دهد که یعنی یقین منطقی ملاک است نه اطمینان. یا در بعضی آمده «إذا استیقن یقینا»، یعنی تأکید به اینکه اطمینان نیست و یقین منطقی است.
یا مثلا در یکی از روایات هست که فرد در نماز سؤال می‌کند که «شَيْءٌ مِنْ مَنِيٍّ» یا خون تازه می‌بیند، از حضرت سؤال می‌کند و حضرت می‌فرمایند: از کجا می‌دانی؟ شاید همان لحظه افتاده است. این احتمال در مورد خون یک مقدار وجود دارد اما در مورد مَنی خیلی احتمال ضعیفی است و لذا اطمینان داشته که این از قبل بوده است. اینکه در همان لحظه در نماز از جایی آمده باشد، احتمال بعیدی است، خیلی بعید است. حضرت به این اطمینان‌ها اعتنا نکرده‌اند. باز هم می‌توانیم بگوییم که این مطلق امور را دربرنمی‌گیرد و مخصوص نجاسات است.
همچنین روایات دیگری داریم و از جمله روایات شهادت هستند. سید حکیم به این روایت هم به عنوان استیناس و نه دلیل اشاره می‌فرمایند که اینها «قد یستأنس لما ذکرنا» ادلۀ شهادت که «علی مثلها فاشهد أو دع»، اگر مثل خورشید می‌بینی یقین ۱۰۰ درصد است. یا «لا تشهدن بشهادةٍ حتی تعرفها کما تعرف کفّک»؛ همان‌طور که کف دستت را می‌شناسی و یقین داری، اگر این‌طوری است شهادت بده. ایشان می‌گوید که اطمینان حجت نیست، معلوم می‌شود که علم منطقی ملاک است. در اینجا هم ما می‌پذیریم که در خصوص شهادت همان‌طور که ایشان می‌فرمایند قطع معتبر است، چون اینجا قطع موضوعی است و شامل اطمینان نمی شود، اما در جاهای دیگر نمی‌توان استفاده کرد، لذا ایشان «یستأنس» فرموده است و «یدلّ» هم نفرموده است. لذا خیلی از فقها تصریح کرده‌اند که ما اطمینان را حجت می‌دانیم غیر از باب طهارت و لقطه و شهادت. مثل مرحوم آقای تبریزی یا مرحوم آیتﷲ میرزا هاشم آملی. ایشان تصریح می‌کند که در بحث طهارت و نجاست، ما اطمینان را در مورد نجاست حجت نمی‌دانیم. بعضا اینها را پذیرفته‌اند ولی ایشان روایات را که در کنار هم می‌گذارد یک مجموعه‌ای درست می‌کند که از اینها استفاده می‌شود که این مورد ردع قرار گرفته است.
اگر بخواهیم به طور کلی به مبنای ایشان اشکال مطرح کنیم، اشکال آخر هم این است که آیا این ادله در ردع کافی است؟ سیرۀ عقلا یک سیرۀ راسخ و مستحکم است و ردع آن هم باید مستحکم و محکم صورت بگیرد. آیا تناسب بین رادع و مردوع رعایت شده است؟ با این چند دلیلی که بعضی از آنها هم مختص به بعضی از ابواب است، می‌توان سیرۀ عقلا به طور کلی را اگر ثابت باشد ردع کرد؟
باز این‌طور باید از مبنای ایشان دفاع کنیم که در برخی مثل حاج‌آقا مصطفی خمینی، اصلا تناسب بین رادع و مردوع را لازم نمی‌داند و می‌گوید یک روایت صحیح السند و تام الدلاله می‌تواند یک سیرۀ مستحکم عقلا را از بین ببرد که برخی از اساتید به این مطلب هم پاسخ داده‌اند.
من خیلی سعی کردم گذرا عرض کنم، عذرخواهی می‌کنم که به‌هم ریخته و طولانی شد.
جمع بندی مباحث گذشته
– آقای نجمی
خیلی متشکرم. جناب آقای نورمفیدی در ابتدای بحث‌شان بحث لغوی و بحث اصولی این موضوع را مطرح کردند، نظرات مختلف علما را در مورد حجیت قطع هم ارائه دادند و بعد از آن نظر آیتﷲالعظمی سیدمحمدسعید حکیم را بیان کردند که اصل عدم حجیت اطمینان است و بعد برخی استثنائات نظر ایشان را هم ارائه دادند. برخی نقدهایی که به نظریۀ ایشان بود را هم ارائه دادند و استفاده کردیم. خیلی متشکرم.
برای نقد این نظر و موضوع هم در خدمت جناب استاد محترم حاج‌آقای علم الهدی هستیم.
– آقای علم الهدی
اعوذ بﷲ من الشیطان الرجیم. بسم ﷲ الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین.
از مسئولین محترم برگزار کنندۀ این نشست علمی تشکر می‌کنم که زحمت ترتیب این مجلس را کشیدند. از برادر ارجمندم حاج‌آقای نورمفیدی هم تشکر ویژه می‌کنم که زحمت نگارش این مقاله را کشیدند و طرحی از آنچه که نگاشته بودند را هم در این جلسه ارائه کردند.
مقالۀ بسیار خوبی و در موضوع بسیار مهمی است. همان‌طور که اشاره کردند موضوع بسیار پرکاربردی است. می‌توان گفت که طراز کاربردی بودن در این موضوع در اوج مسائل اصولی است. ما چند تا مسئلۀ اصولی داریم که در عرصه‌های مختلف فقهی بسیار بسیار تأثیرگذار هستند، این مبحث هم می‌تواند هم‌طراز آنها باشد، مثل مبحث حجیت خبر ثقه، مثل مبحث استصحاب. اینها مباحثی هستند که خیلی می‌توانند در استنباطات فقهی مؤثر باشند و این موضوع هم در همین طراز است. علت اینکه بحث‌های جدی در مورد آن صورت نگرفته تلقی وضوح مسئله بوده که در نگاه فقها این احساس می‌شد که قضیه روشن است و نیازی به بحث نیست. چنان‌چه بحث‌هایی مثل حجیت ظاهر کلام جدی تلقی نشده است، چون قضیه را خیلی عقلایی و روشن و مسلّم انگاشته‌اند.
نقد چارچوب ارائۀ بحث
مؤلف محترم در مقاله خیلی زحمت کشیده‌اند، انصافا هم قلم خوبی دارند و به ایشان تبریک عرض می‌کنم و هم تحقیق واسعی کرده‌اند، احسنتم، هم نظم قابل قبولی به مطالب داده‌اند و از این جهت هم جای سپاس دارد. ان‌شاءﷲ که چشم ما به وجود شما و امثال شما در حوزۀ علمیه روشن خواهد بود و از این جهت باید تشکر کنم. از مطالبی که ارائه کردید استفاده کردم. ان‌شاءﷲ که توفیق شما مستدام باشد.
اما بر حسب وظیفه من عرایضم را در دو بخش تقدیم می‌کنم؛ یکی راجع به مقالۀ حضرتعالی و نکاتی است که می‌توان به عنوان نقد مطرح کرد و یکی هم در بخش اصل موضوع و نقد مرحوم آیتﷲالعظمی آقای سیدمحمدسعید حکیم(ره) است.
اما در بخش نخست از این باب که مقالۀ حضرتعالی بهتر شود اسائۀ ادب می‌کنم. نکاتی را می‌توان به عنوان نقد مطرح کرد و من به جهت ضیق وقت فقط به سه مورد اشاره می‌کنم و بقیه را به خودتان واگذار می‌کنم. هر چند که به نظر می‌رسد که این سه مورد مهم‌تر از باقی موارد به ذهن می‌رسد.
اولین مطلبی که در اینجا حائزاهمیت است، همان‌طور که خودتان به نیکی فرموده‌اید مقاله درصدد ارائۀ تفسیر و تبیین دیدگاه مرحوم آیتﷲ محمدسعید حکیم است. یعنی نمی‌خواهد نظریه‌ای ارائه کند و یا نظریه‌ای را به چالش بکشد، بلکه بُعد تحلیلی و تبیینی دارد، در خدمت نظریۀ ایشان و ارائۀ این نظریه است. در واقع گاهی شما به وکالت و نیابت از محقق حکیم قلم به دست گرفته‌اید و می‌خواهید دیدگاه ایشان را تبیین کنید. از این جهت نباید در عبارات شما گزینه‌هایی مسلّم انگاشته شود که با اصل نظریه و مدعیات ایشان در چالش و تعارض باشد.
شما در وهلۀ نخست وقتی که اطمینان را تعریف می‌کنید این مطلب را مسلّم گرفته‌اید که اطمینان عبارت از درجه‌ای از کشف است که عقلا به احتمال خلاف در آن اعتنا نمی‌کنند. این اذعان به سیرۀ عقلا است. اصلا سیرۀ عقلا چیزی جز این نیست. سیرۀ عقلا و حجیت اطمینان یعنی اینکه عقلا به احتمال خلاف در موارد اطمینان اعتنا ندارند.
اما در جای دیگر از لسان محقق حکیم نقل می‌کنید که ایشان اصل سیره عقلا بر حجیت اطمینان و اینکه عقلا نسبت به احتمال خلاف بی‌اعتنا هستند را مورد تشکیک قرار می‌دهد و به عنوان یک سیرۀ محرز و قطعی نمی‌پذیرد. الان دو عبارت از مقالۀ شما به چشم می‌خورد. یک جایی عبارت شما این است: احتمال خلاف به نحوی باشد که عقلا به آن اعتنا نکنند. این در مقام تعریف اطمینان مسلّم انگاشته شده است. در جای دیگر شما از قول آقای سعید حکیم این‌طور می‌گویید که چرا که عقلا گاهی به مراتب احتمالی پایین‌تر از اطمینان نیز بها می‌دهند. پس شما کجا مسلّم انگاشته‌اید که احتمال در اطمینان مورد اعتنای عقلا نیست؟ بالأخره شما باید این پارادوکس را در مقاله حل کنید.
نکتۀ بعدی که باید خدمتتان عرض کنم مربوط به تقسیمی است که فرمودید. تقسیم اطمینان به نوعی و شخصی و تقسیم اطمینان به عرفی و غیرعرفی. برای من مرز میان این دو تقسیم روشن نیست. شما فارق میان اطمینان نوعی و شخصی را سبب انگاشته‌اید و می‌فرمایید: به لحاظ سبب به نوعی و شخصی تقسیم می‌شود. اینها عین عبارات شما هستند که می‌خوانم: اگر سبب اطمینان به گونه‌ای باشد که برای نوع مردم اطمینان‌بخش باشد، اطمینان نوعی می‌شود و الّا شخصی می‌شود.
در مقابل اطمینان عرفی و غیرعرفی را چطور تعریف می‌کنید؟ می‌فرمایید که اطمینان عرفی اطمینانی است که از طرق و مناشء غیرعرفی غیرعقلایی پدید آید. مناشء همان سبب است. نمی‌دانم تفاوت منشأ اطمینان با سبب اطمینان چیست؟ اگر متفاوت است برای من روشن کنید تا من متوجه شوم. این دو یکی هستند.
آنچه که از عبارات شما در نهایت به دست می‌آید این است که اطمینان نوعی اطمینانی است که از سببی حاصل شود که برای نوع مردم مفید اطمینان است، اما اطمینان عرفی اطمینانی است که از سببی ناشی شود که عرف مردم به این سبب دسترسی دارند یا مراجعه می‌کنند و به تعبیر حضرتعالی مثل رمل و جفر نباشد. اگر این‌طور باشد اطمینانات حاصل از ابزارهای تخصصی، غیرعرفی می‌شود که نوع مردم به دستگاه‌های تخصصی دسترسی ندارند. حال اینکه فکر نمی‌کنم احدی چنین تفکیکی را نهاده باشد.
آنچه که تقسیم اصلی است و می‌توان روی آن ترتیب اثر داد و در مبحث حجیت قائل به تفصیل شد، اطمینانی است که از آن می‌توان به نوعی یا عرفی تعبیر کرد و هر دو ناظر به این است که از نگاه عقلا سبب با مسبب تناسب داشته باشد. یعنی وقتی عقلا بسنجند، ببینند که این سبب برای حصول آن درجۀ کشف تناسب دارد. یعنی فرد دچار زودباوری، دچار ساده‌لوحی نباشد که بخواهد از اسبابی که در حد شک یا نهایت ظن معمول می‌تواند کاشفیت داشته باشد به اطمینان برسد. این مطلبی است که می‌تواند فارق باشد.
کلماتی هم که شما در تفکیک میان عرف یا غیرعرف از دیگران آوردید در واقع همان تفکیک میان نوعی و شخصی است و از این جهت به عقیدۀ حقیر این تفصیلی که در کلام شما هست، این دو تقسیم و این دوگانه‌پنداری تقسیم اطمینان به نوعی و شخصی و عرفی و غیرعرفی به عقیدۀ حقیر تمام نیست و این هم مطلب بعدی است.
به نکتۀ سوم هم اشاره می‌کنم و به همین میزان بسنده می‌کنم. در تبیین فرمایش شهید صدر هم در مقاله و هم در مباحثی که الان در خارج فرمودید، فرمودید که شهید صدر حجیت اطمینان را مبتنی بر قاعدۀ حق الطاعه گرفته است که اساسا هر احتمالی را ورای اطمینان حجت قلمداد می‌کند. بله، آقای صدر قائل به نظریۀ حق الطاعه است و نظریۀ قابل بحثی است و اتفاقا ما در همین دورۀ دوم بحث خارج اصول مفصلا راجع به دیدگاه ایشان بحث کردیم و نقد کردیم و اخیرا – یعنی با اتمام سال تحصیلی اخیر – هم فارغ شدیم. منتها نکته‌ای که در اینجا حائز اهمیت است این است که بین حجیت محل بحث که در مورد اطمینان ادعا می‌شود و همان‌طور که فرمودید اعم از منجزیت و معذریت است و بین نظریۀ منجزیت احتمال یا به تعبیری حق الطاعه تفاوت وجود دارد. در نظریۀ حق الطاعه سخن از صرف منجزیت و نه حجیت است. به این نکته دقت کنید. آقای صدر نمی‌گوید: هر احتمالی ولو دون حد قطع و اطمینان باشد حجت است، یعنی قابل احتجاج است. ایشان فقط می‌فرماید: منجز است، یعنی مُثبِت وجوب احتیاط است. این نکتۀ اولی است که باید مدنظر قرار دهید.
نکتۀ دومی که در اینجا حائزاهمیت است این است که آقای صدر منجزیتی که در قاعدۀ حق الطاعه برای احتمال قائل است، فرق می‌نهد با منجزیتی که در مثل اطمینان مطرح است و یا در مثل خبر ثقه ادعا شده است. بین این دو منجزیت هم فرق وجود دارد. منجزیتی که در مبحث حق الطاعه مطرح است منجزیتی تعلیقی است، یعنی معلق بر عدم ترخیص شارع مقدس است. یعنی اگر ترخیصی از شارع مقدس صادر شود اصلا این منجزیت موضوع خودش را از دست می‌دهد چون موضوع آن عدم ورود ترخیص است، به محض اینکه شارع مقدس و مولا بگوید که به این احتمال تکلیف اعتنا نکن، «أنت فی رخصةٍ منه»، تمام می‌شود و اصلا منجزیت سالبه به انتفاع موضوع است. منتها منجزیتی که در مثل خبر ثقه و در مثل اطمینان و در مثل امارات و حتی در اصولی مثل استصحاب ادعا می‌شود، منجزیت تعلیقی نیست، بلکه تنجیزی است، یعنی این منجزیت با ترخیص شارع مقدس به تعارض می‌افتد، دچار پارادوکس می‌شود. یعنی شارع مقدس نمی‌تواند از یک طرف بگوید که خبر ثقه منجز است. بعد بگوید که هر جایی خبر ثقه‌ای قائم بر تکلیف شد «أنت فی رخصةٍ»، این تعارض می‌شود. خیلی فرق است بین انتفاع موضوع در اولی و تعارض در دومی.
این هم سه نکته‌ای است که حقیر جسارت کردم و به مقالۀ ارزشمند حضرتعالی مطرح کردم. ان‌شاءﷲ که اینها پایه‌ای برای کارهای فاخرتر، بهتر و عمیق‌تر از حضرتعالی شود که چشم و چراغ حوزه‌های علمیه وجود امثال حضرتعالی است.
اما راجع به دیدگاه مرحوم آیتﷲالعظمی آقا سیدمحمدسعید حکیم(ره)، این مرد عظیم الشأن و این استاد برجسته و مرجع عالیقدر حوزۀ علمیۀ نجف باید با تمام بضاعت مزجات علمی عرض کنم که این یکی از عجیب‌ترین دیدگاه‌هایی است که این بزرگوار انتخاب کرده است. نگاه منفی به حجیت اطمینان بسیار بسیار سخت، دشوار و عجیب است و از مثل این فقیه برجسته قابل اظهار تعجب است، آن هم به اتکای این ادله‌ای که در مقالۀ شما و در آثار ایشان منعکس شده است.
نقدهایی بر نظریۀ عدم حجیت اطمینان
من در اینجا قبل از اینکه بخواهم وارد این بحث شوم، به حسب روال بحث‌هایی که خدمت آن آقا بودیم، ۲-۳ نکته عرض کنم تا بحث قدری منظم شود و سپس وارد اصل نقد نظریۀ ایشان می‌شوم.
اولا همان‌طور که در کلمات هست اطمینان در فرضی مطرح است که احتمال خلاف در آن به نحو مطلق قابل انکار و قابل سلب نیست. اما به یک نکته دقت بفرمایید که در مطالعات شما می‌تواند مؤثر باشد. احتمال خلاف در موارد اطمینان را به دو شکل هم در مقاله و گفتار شما و هم در عبارات فقها می‌بینیم. گاه گفته می‌شود که احتمال خلاف در موارد اطمینان مورد اعتنا نیست، یعنی محل ترتیب اثر عقلا نیست. گاهی گفته می‌شود که احتمال خلاف محل التفات نیست. به عقیدۀ من بین این دو تفاوت وجود دارد. گاهی می‌گویید که محل اعتنا نیست، یعنی به آن ترتیب اثر نمی‌دهند، یعنی التفات دارند و ترتیب اثر نمی‌دهند. گاهی هم می‌فرمایید که اصلا به آن التفات ندارند، نسبت به آن تحفظ ندارند. این را هم در کلمات شما و هم در عبارات اصولیین می‌بینیم.
به‌هرحال این فعلا به عنوان علامت سؤال در مورد اطمینان بماند که اطمینان دقیقا چیست؟ آنی که احتمال خلاف در آن محل اعتنا و ترتیب اثر نیست، علی‌رغم التفات به آن؟ یا آنی است که اصلا محل التفات نیست، یعنی تازه باید زائیده شود با التفاتی که در مکلف پدید می‌آید، یعنی اگر به مکلف التفات دهید برای او این حالت پدید می‌آید.
دوستان من که کفایه خوانده‌اند در نخستین تنبیه استصحاب کفایه سخن از شک تقدیری به میان آمده است که در مقابل شک فعلی است و این بحث مطرح شده است که آیا استصحاب در موارد شک تقدیری مجرا می‌گیرد یا خیر؟ این بحثی است که در جاهایی – و نه خیلی جاها – می‌تواند منشأ اثر باشد.
نکته‌ای که در اینجا حائزاهمیت و محل سؤال و چالش است این است که اساسا شک تقدیری چیست؟ ما در آنجا در بحث‌های مختلف خدمت اعزه عرض کرده‌ایم که اگر بخواهید دقیق مطرح کنید شک تقدیری شک مغفول نیست، شک غیرحادثی است که با التفات پدید می‌آید. این دو مقوله است؛ گاهی شک هست و من نسبت به آن غفلت دارم، گاهی هم اصلا شکی نیست و با التفات تازه شک در من پدیدار می‌شود. شک تقدیری از نوع دوم است و الّا شکی نیست که شک مغفول مجرای استصحاب است. خیلی اوقات ما ناخودآگاه استصحاب می‌کنیم و اصلا حواسمان نیست که شک داریم تا بخواهیم استصحاب را به التفات اجرا کنیم. همان‌طور که شما پشت فرمان می‌نشینید، بدون اینکه ملتفت به کلاج و دنده و فرمان باشید، مسیر را تا مقصد طی می‌کنید و تصادفی هم اتفاق نمی‌افتد و تمام چارچوب‌های مربوطۀ فنی و قانونی را هم رعایت می‌کنید، اینجا هم خیلی اوقات در ذهن ما شک پدید می‌آید و ناخواسته استصحاب می‌کنیم، ناخواسته قواعد شک را به جهت اینکه ارتکازی شده‌اند اعمال می‌کنیم، اعمالمان را جمع می‌کنیم و بدین سان یک فرآیند دینی، یک مناسک دینی را پشت سر می‌گذاریم. شک مغفول می‌تواند مجرای استصحاب باشد و تردیدی نیست. یعنی شکی که در ساحت هوشیار ذهن قرار نگرفته و در پس‌زمینۀ ذهن است و با اندک التفاتی انسان به یاد می‌آورد.
اما سخن در شک ناپیدایی است که جای پیدایش دارد اما پدیدار نشده است. یعنی اگر آدم به نکات، زوایا و مسائلی توجه کند این شک برای او پدید می‌آید اما چون توجه نکرده این شک برای او حتی در سطح ناهوشیار هم پدید نیامده است. مثل اینکه کسی به یاد بیاورد که مثلا قبل از نماز وضو نداشت و اتفاقاتی که در بازۀ زمانی بین آن مقطع یقین به عدم وضو و بین مقطع اقامۀ صلاة رقم خورد می‌تواند منشأ شک در طهارت باشد. یعنی این احتمال را می‌دهد که در این اتفاقات وضویی هم گرفته شده باشد. حالا شک می‌کند که آیا از آن حالت حدث قطعی خارج شده است، متطهر است و مجاز به دخول در صلاة است یا خیر؟ دچار شک می‌شود. الان شک حادث شد. تا قبل از اینکه به این پروسه توجه کند اصلا شکی در او پدید نیامده بود. این شک تقدیری می‌شود. پیش از این شک تقدیری بود، علی تقدیر توجه به پروسۀ پیش آمده، و پس از این شک فعلی می‌شود که شک بالفعل تحقق می‌یابد.
اینجا هم همین است، آیا احتمال خلاف در نهایت مغفول است؟ یا احتمال خلاف در موارد اطمینان اصلا پدید نیامده است. آیا احتمال خلاف تقدیری است یا اینکه فعلی است و مورد عدم اعتنا و مورد عدم ترتیب اثر است؟ این نکته‌ای است که باید در وهلۀ نخست خدمت اعزه بیان کنیم.
اما واقعیت این است که اطمینان یک حقیقت تشکیکی است، یعنی ذومراتب است. می‌توان گفت که اطمینان قوی و اطمینان ضعیف داریم و درجات اطمینان افزایش و کاهش پیدا می‌کند. طبق مبنایی که خود ما در باب قطع داریم، اساسا خود قطع تشکیکی است و طبق این جهت قطع را به عین الیقین و حق الیقین و اینها می‌کنند. تقسیمات اینگونه نشان می‌دهد که خود یقین هم ذومراتب است و می‌تواند بر یقین فرد افزوده شود.
منتها فعلا کاری با بحث قطع و یقین نداریم و آن بحث را برای جای دیگری می‌گذاریم و در فضای دیگری باید مطرح کنیم. راجع به اطمینان این واقعیت هست که وقتی پای احتمال خلاف مطرح است این احتمال می‌تواند کاهش یا افزایش داشته باشد و به مراتب اطمینانی که نقطۀ مقابل آن هست هم به کاهش و افزایش بیافتد. این تشکیکی که در احتمال خلاف قابل فرض است طبیعتا در اطمینان که نقطۀ مقابل آن محسوب می‌شود هم منعکس می‌شود.
همان‌طور که اشاره فرمودند عمده مواردی که ما با آن مواجه هستیم قطع عقلی نیست، بلکه قطع عقلایی یعنی همان اطمینان است و این مسئلۀ بسیار حائزاهمیتی است که باید دوستان من مورد توجه و عنایت قرار دهند.
با عنایت به این نکاتی که به عنوان مقدمه عرض کردم وارد بحث می‌شویم. ببینید در بخش نخست فرمایش‌های مرحوم آیتﷲ سعید حکیم انکار سیرۀ عقلا دیده می‌شود که انصافا امر محل تعجبی از مثل ایشان است. انکار سیرۀ عقلا در مورد عمل به اطمینان، یعنی چیزی که می‌توان گفت از آن ظن متأخم یقین یا ظنی که در آن احتمال خلاف آن‌چنان ناچیز است که محل التفات و محل اعتنای عقلا نیست. این یک امری است که انصافا انکار آن از سوی کسی مثل این بزرگوار، مشکل است.
برخی از عبارات حضرتعالی هم وضعیت را بر من روشن نمی‌کند. شما فرمودید: آیتﷲ حکیم نیز ادعا نمی‌کند به طور کلی قطعا چنین سیره‌ای وجود ندارد بلکه مدعی است که این سیره روشن نیست. یعنی چه؟ ایشان منکر وجود این سیره نیست اما می‌گوید که روشن نیست. نهایت اگر بگوییم که مثلا این سیره هست اما حدود امتدادات آن مشخص نیست. شما اصل آن را اشکال می‌گیرید؟
– آقای نورمفیدی
ادعای ایشان این است که این سیره روشن نیست و قابل احراز نیست. مقصود این نبوده که ایشان سیره را قبول دارد و در قلمرو بحث دارد ایشان می‌فرماید ما نمی توانیم به صورت قطع بگوییم چنین سیره ای وجود ندارد اما اصل آن برای ما احراز نشده است.
– آقای علم الهدی
ببینید ایشان ادعا نمی‌کند که چنین سیره‌ای وجود ندارد، یعنی اذعان دارد که وجود دارد. ظاهر آن، این است و اگر من قضیه را به نحو دیگری می‌فهمم و اشتباه می‌کنم.
ببینید ابهام در ناحیۀ سیره یا در اصل وجود است و یا در حدود و امتدادات است. از عباراتی که من از مقالۀ شما می‌بینم استظهار می‌شود که ایشان فی الجمله به اصل وجود اذعان دارد و نهایتا در امتدادات دچار شک و تردید است. اگر این‌طور باشد پس سیره نهایتا در اصل اثبات حجیت اطمینان موفق خواهد بود و در حدود و امتدادات به این جهت که لبّی است باید کنار نهاده شود.
بعد آنچه که شما از قول مرحوم آقای صدر به کمک آقای حکیم آوردید این هم در فرضی است که اصل وجود سیره محل تردید و چالش باشد و اصلا به وجوب چنین سیره‌ای بالوجدان قاطع نباشیم. شما از قول آقای صدر گفتید که آقای صدر می‌فرماید: سیره‌ای که می‌خواهد پشتوانۀ حجیت اطمینانی باشد می‌بایست خود سیرۀ قطعی باشد و نه اطمینانی، و الّا تسلسل پیش می‌آید و برای این اطمینان هم باید دلیلی بر حجیت آن یافت شود. بله، این را زمانی می‌توان مطرح کرد که شما در کلیت سیرۀ عقلا تردید کنید و حال اینکه این فرمایش آقای حکیم حسب نقل حضرتعالی ابهام دارد، هر چند که مورد تصدیق شما هم هست و می‌گویید: البته گرچه اصل این مطلب صحیح است اما بعید نیست ادعا شود چنین قطعی در مورد بسیاری از موارد اطمینان وجود دارد. این هم از عبارات شما است که بر ابهام قضیه بیشتر می‌افزاید.
به‌هرحال به عقیدۀ حقیر این سیرۀ عقلایی غیرقابل انکار است، در تمام جوامع وجود دارد و همۀ مردم به درجات خاصی از کشف که از نگاه دقیق علمی، به آن اطمینان اطلاق می‌شود و چیزی متباین با قطع محسوب می‌شود عمل می‌کنند و بدان ترتیب اثر می‌دهند. به عقیدۀ حقیر انکار چنین سیره‌ای بسیار بسیار مشکل است خصوصا با عنایت به اینکه تحصیل علم عقلی تهی از هر گونه احتمال خلاف در مسائل مختلف یا بسیار دشوار است و یا در بسیاری از موارد ناممکن است. حتی چیزهایی که محسوس هم قلمداد می‌شود احتمال خطای چشم، احتمال خطای حواس وجود دارد، شاید توهمی باشد که برای من پدید آمده است. اگر بخواهید پای شک و پای احتمال خلاف را وسط بیاورید در خیلی از مسائل و حتی در خیلی از محسوسات هم می‌توان تردید کرد. این هلالی که مثلا من دیدم ابری باشد که به سان هلال درآمده باشد، هر چند بسیار بعید است اما عقلا محال نیست که عقل به نحوی شکل یابد که شمایل هلال را به ذهن من خطور دهد . می‌بینید که محسوسات هم به چالش می‌افتد.
حتی نکته این است که از آقای حکیم سؤال می‌کنیم که آیا شما خبر متواتر را حجت می‌دانید یا نه؟ طبق مبنای مشهور خبر متواتر چیزی جز اطمینان دربرندارد. نهایتا جماعتی از واقعیتی خبر می‌دهند که احتمال تواطؤ اینها بر کذب عادتا منتفی است و الّا عقلا منتفی نیست، می‌توان ۱۰ نفر، ۱۰۰ نفر، ۱۰۰۰ نفر و یا هزاران نفر را متواطی بر کذب فرض کرد، چه کسی می‌تواند عقلا این احتمال را نادیده انگارد؟
راجع به خبر ثقه فرمودید، اطمینان در خبر ثقه را حجت می‌داند این یک امر تعبدی است، خبر متواتر که تعبدی نیست. خبر متواتر غیر از خبر ثقه است. اعزۀ من دقت کنند که خبر متواتر می‌تواند خبر ضعاف باشد، یعنی هزار نفر آدم ضعیف، آدم غیرموثق خبری از واقعیتی بدهند، خبر متواتر می‌شود.
-آقای نورمفیدی
ایشان خبر واحد غیر ثقه را اگر مفید وثوق و اطمینان باشد میپذیرند چه رسد به خبر متواتر.
-آقای علم الهدی
شما باید اصولشان را نگاه کنید. ایشان اگر از بحثی به عنوان حجیت خبر متواتر به سان خبر مفید علم سخن گفته است، می‌توانید مچ ایشان را همین‌جا بگیرید که این علمی که شما ادعا می‌کنید چیزی ورای اطمینان نیست.
لذا به نظر بنده اصلا بحث تواطؤ هم در کلمات قدما بی‌دلیل به صورت انحصاری آمده است، سخن از تواطؤ مخبرین بر کذب یک فرض قضیه است، ممکن است هیچ تواطؤ و توافقی میان مخبرین نباشد اما مصالح مخبرین باعث شده باشد که اینان جملگی خبر دروغی را بدون توافق و بدون اینکه حتی یکدیگر را بشناسند، ادعا کنند. یک عده‌ای منفعت خود را در مرگ زید می‌بینند و ادعای موت او می‌کنند، بدون اینکه توافقی پشت صحنه باشد. از میلیون‌ها نفری که هستند ۱۰-۲۰ و یا ۳۰ نفری هستند که چنین مصلحتی را احساس می‌کنند و بر همین اساس خبری بر مرگ زید اشاعه می‌دهند. عقلا ممکن است و بلکه عقلاءً هم خیلی احتمال بعیدی به ذهن نمی‌رسد، یعنی درجۀ بالایی از اطمینان را به دست نمیدهد. اصلا ممکن است جماعتی به خطا – و نه به قصد کذب – خبری را اخبار کنند و تواتری در مسئله حسب مصطلح فقها شکل بگیرد.
روی این جهت اساسا علم، علم وجدانی قطعی در قضیه، بسیار بسیار نادر و شاذ است. بعید است که در تمام مواردی که امام سخن از علم و یقین به میان آورده است نگاه ایشان به همان علم و یقینی باشد که از آن در کلمات اصولیون به علم عقلی تعبیر می‌کنند و در مقابل اطمینان که علم عقلایی است قرار می‌دهند. این هم یک نکته‌ای است که در اینجا حائزاهمیت است و لذا اصل انکار سیره از سوی این بزرگوار محل چالش جدی است.
از آن مبتذل‌تر در عبارات ایشان ادعای ردع از این سیره است، آن هم به روایاتی که ایشان برشمردند. کلام آیتﷲ خویی کاملا کلام زیبایی است «العبرة بفهم العرف»، احادیث را باید بر مبنای فهم عرف، فهمید. یعنی ما معیاری برای تفسیر متون جز ذهنیت عرفی نداریم. عبارت آیتﷲ خویی (اعلی ﷲ مقامه الشریف) حسب آنچه که شما هم در مقاله آورده‌اید این است که در نزد عرف علم اساسا بر همین اطمینان و بر همین گمان اطلاق می‌شود. این چیزی است که آقای خویی به نیکی فرموده‌اند. من اگر نسبت به چیزی مطمئن به مصطلح اصولی باشم، بدون اینکه دغدغه‌ای داشته باشم و احساس خلاف واقع‌گویی به من دست دهد از این درجۀ کشف خود با تعبیر یقین و علم یاد می‌کنم؛ من قطعا ساعت ۱۰ در منزل شما هستم، قطعا ساعت ۸ به منزل برگشته‌ام، یقینا برگشته‌ام، مطمئن باشید، هر کاری هم داشته باشم، می‌آیم. تا ساعت ۸ خیلی اتفاقات ممکن است بیافتد که عقلا منتفی نیست، فرض کنید زلزله‌ای آمد و تمام قضایا به هم خورد و یا جان تو که به اشارۀ ذات باری بسته است ستانده شد و در قید حیات نبودی، احتمالات زیادی هست.
به همین خاطر می‌بینید که بدون دغدغه ما خیلی راحت از کلمۀ علم استفاده می‌کنیم. یعنی واژۀ علم و یقینی که اساسا در میان عرف به کار می‌رود معنایی فراخ دارد که خیلی راحت می‌تواند مصادیق اطمینان را پوشش دهد. روی این جهت تمام آن اخبار و روایاتی که ایشان برشمرده‌اند اولا ولو اینکه برخوردار از تعبیر یقین و علم باشند شامل اطمینان هم می‌شوند. اینکه می‌گوید: «حتی تعلم أنّه حرام»، این تعبیر «حتی تعلم»، یعنی علم عرفی و آنچه که در نزد مردم به آن علم اطلاق می‌شود. این بدون تردید شامل اطمینان هم می‌شود، نه آنچه که عرفا چیزی ورای علم تلقی می‌شود.
البته در پاره‌ای از احادیث ابهاماتی وجود دارد که ایشان بر روی این ابهامات انگشت نهاده است که اگر بخواهیم به اینها بچسبیم حتی می‌توان ادعای ردع از عمل به قطع عقلی هم در مورد آنها داشت.
اگر بخواهم یکی، دو نمونه خدمتتان عرض کنم، به عنوان مثال اینکه ایشان فرمودند که در حدیث شریف اشاره به موش منسلخ می‌کند که امام می‌فرمایند شاید همین الان افتاده باشد. موش منسلخ که الان بیافتد دیگر به انسلاخ نمی‌کشد و موش متلاشی محسوب نمی‌شود. واقعا وجدانا اگر قرار باشد من در این ظرف موش متلاشی ببینم، می‌توانم بگویم که احتمال دارد – ولو خیلی کم – همین الان افتاد و متلاشی شد؟ اینجا ادعای اطمینان نه، بلکه ادعای قطع وجدانی می‌توان داشت. یا مثلا منی را در نظر بگیرید، کسی در هنگام نماز در دست خود منی ببیند، امام بگویند که شاید همین الان بوده. این چیز عجیبی است. از این یقینی‌تر چه می‌تواند در قضیه‌ای باشد که آدم یقین کند که الان ممکن است منی از جایی آمده باشد، مثلا از ملکی یا فرشته‌ای آمده باشد، اصلا فرض ندارد.
آن روایاتی که ایشان ادعا می‌کنند علی فرض تمامیت رادع عمل به قطع عقلی است، چه رسد به اطمینان. اگر بخواهیم به همین که شما تفسیر می‌فرمایید و ظاهر عبارات ایشان است اکتفا کنیم اساسا قطع را به چالش می‌برد چه رسد به اطمینان. طبق این جهت عرض می‌کنم که نمی‌توان به این روایات به عنوان رادع نظر افکند.
من عرایضم را با یک نکتۀ تکمیلی جمع‌بندی می‌کنم. اولا از این جهت که این روایات نهایتا از واژگانی مثل علم، مثل قطع، مثل یقین، مثل استبانه استفاده کرده است و در منظر عرف همان‌طور که محقق خویی و بزرگان فرموده‌اند اعم از علم قطعی و علم عقلایی است.
ثانیا اینکه این روایات اگر به ظاهرش بخواهند رادع باشند، رادع از عمل به قطع هم خواهند بود.
در وهلۀ سوم نکته‌ای که باید بر آن تأکید کنم مسئلۀ تناسب رادع و مردوع است که اصلا جای تردید ندارد. حتما باید بین رادع و مردوع تناسب باشد و بدون تناسب معقول نیست امامی که متصدی هدایت جامعه است در مقام ردع فرض شود. اصلا به طور عادتا محال است که مثلا یک سیرۀ عقلایی راسخه‌ای در جامعه به طبع عقلایی پابرجا باشد و در حوزۀ شریعت راه پیدا کرده باشد و امام مثلا به یک خبری اکتفا کرده باشند که از طریق یک راوی ثقه‌ای تا مستند الدلاله به دست ما رسیده است و یا مثلا به اطلاق عمومی بسنده کرده باشند که در طول نسل‌های متمادی هیچ‌یک از مردم که هیچ، فقها هم به رادعیت آن التفات نداشتند، تا اینکه مثلا محقق حکیمی برخاسته است و او التفات یافته است که این رادع آن است. اصلا چنین چیزی معقول نیست. تناسب میان رادع و مردوع از مسلمات است.
البته شما می‌گویید که آقای آقا سیدمصطفی خمینی چنین چیزی گفته است، من باید عبارت ایشان را ببینم که چه گفته‌اند. این اصلا غیرمعقول است و حرفی است که غیرقابل پذیرش است و به چند روایت این‌چنینی با تمام اغماضاتی که در مورد آن می‌توان داشت، نمی‌توان به سان یک رادع اکتفا جست.
آخرین نکته‌ای که بگویم و مباحثم را جمع کنم، یادداشت‌های من قدری فراتر از مطالبی است که عرض کردم اما فرصت ضیق است. راجع به اطمینان عرض کردیم که دو حالت قابل فرض است؛ اطمینانی که به احتمال خلاف در آن ترتیب اثر داده نمی‌شود، اطمینانی که احتمال خلاف در آن مورد التفات نیست. تا زمانی که نوع دوم اطمینان صدق می‌کند اصلا امکان ردع وجود ندارد. یعنی تا زمانی که عقلا احتمال خلاف را مورد اعتنا و التفات قرار نداده‌اند نمی‌توانند بدان ترتیب اثر دهند، با عنایت به ردع شارع مقدس نهایت رادعیت خطابات شرعی به معنای ترتیب اثر دادن به احتمال خلاف است و احتمال خلاف تا زمانی که محل التفات نباشد نمی‌تواند محل ترتیب اثر باشد. لذا اگر اطمینان را حسب بعضی از تعابیر مثل ایشان به معنای کشفی بگیریم که عقلا به احتمال خلاف در آن التفات ندارند، تا زمانی که این اطمینان صدق می‌کند امکان ردع شارع از آن وجود ندارد، چون از باب تکلیف به غیر مقدور است.
از اینکه عرایضم قدری طولانی شد پوزش می‌خواهم.
– آقای نجمی
ممن یک سؤال مطرح کنم. در خصوص دو روایت موش منسلخ و وجود منی در دست در هنگام نماز، این احتمال وجود ندارد که امام آن شخص سؤال کننده را مصداق کثیر الشکی دانستند و خواستند حتی گمان نزدیک به قطع را هم در آنجا رفع کنند تا این مسئله… .
– آقای علم الهدی
بله، البته احتمال مرجوح است، احتمالی است که باید اثبات شود و قرینه‌ای پشت آن نیست، اما ما فعلا در مقام توجیه آن روایات نیستیم، گفتیم که علی فرض رادعیت اصل عمل به قطع را هم به چالش می‌کشد.
– آقای نجمی
بفرمایید، اذان هم شد، ما جمع‌بندی کنیم. جناب آقای نجم! بفرمایید.
– آقای نجم
بسم ﷲ الرحمن الرحیم. سلام عرض می‌کنم و از ارائه‌کننده و ناقد محترم متشکرم.
البته من مطالب بیشتری نوشته‌ام ولی دو مورد را عرض می‌کنم. یکی اینکه تفاصیلی که ایشان در بحث اطمینان داشتند به این صورت و در ذیل باب مشخصی قبل از ایشان کسی داشته است یا نه؟
مطلب دوم اینکه اگر آدم بحث‌های مرحوم آقای حکیم را ببیند که من خیلی از بحث‌های فقهی ایشان را دیده‌ام، ظاهرا رویۀ فقهی ایشان با آنچه که الان بیان کردید متفاوت است، یعنی ایشان متعددا می‌فرمایند، خصوصا در جایی که با مشهور یا اجماع مخالفت می‌کنند، وقتی جمع قرائن می‌کنند می‌گویند که برای ما اطمینان حاصل می‌شود، اطمینانی که نزدیک به قطع است و بعد بر طبق آن فتوا هم می‌دهند.
– آقای نورمفیدی
بله، همین‌طور است. من هم یک مراجعه‌ای کردم، ایشان در فقه مواردی را داشته‌اند. حالا شاید آن موارد بعضا ادلۀ تعبدی یا لفظی که ایشان می‌گویند را داشته است. ولی بله، معمولا ایشان پذیرفته‌اند و یکی، دو مورد بود که مثلا اشاره کرده بودند که ما اطمینان را حجت نمی‌دانیم.
اما درباره نکته اولتان قدیمی‌ها که درباره اطینان خیلی بحث نکردند ولی صاحب منتقی الاصول یک باب مشخصی دارد، خود آقای صدر یک باب مشخصی دارد، خود شیخ انصاری دارد. افرادی که این بحث را جداگانه مطرح کرده‌اند کم هستند.
نسبت به فرمایشات استاد علم الهدی من فقط یک نکته عرض کنم البته خیلی استفاده کردیم، خیلی از فرمایشات شما لذت بردیم، خیلی به‌جا و درست بود، ولی من فقط راجع به نظریۀ شهید صدر عرض کنم. ایشان تصریح می‌کند که در معذریت هم این حرف را راجع به اطمینان می‌زند. یعنی درست است که در مورد احتمال… . اتفاقا من این را آورده‌ام که در اینجا ببینید؛ البته ایشان حجیت ذاتی را از طریق مبنای حق الطاعه که به آن معتقد است و طبق آن احتمال را هم از باب حق الطاعه اغلب منجز تکلیف می‌داند… . یعنی معذریت در اینجا مطرح نشده است. اما در عبارت ایشان در دروسٌ فی علم الاصول، جلد ۱، صفحۀ ۲۸۲ هست: «أما الاطمئنان فقد یقال بحجیته الذاتیه عقلا تنجیزا و تعذیرا کالقطع بمعنا أن حق الطاعه الثابت عقلا کما یشمل حالت القطع بالتکلیف کذلک یشمل حالت الاطمئنان به».
– آقای علم الهدی
این حق الطاعه لغوی است و حق الطاعه مصطلح نیست، یعنی منظورشان قاعدۀ حق الطاعه نیست، معنای لغوی آن است.
– آقای نورمفیدی
بالأخره معذریت هم در اینجا مطرح شده دربازه اطمینان و استدلال ایشان هم به همان حق الطاعه است و خلاف ظاهر است که حق الطاعه را به یک معنای جدید حمل کنیم.
– آقای علم‌الهدی
آن نظریه‌ای که ایشان می‌گوید اصلا نمی‌توان تطبیقش داد، آن دو اشکالی که عرض کردم مطرح است.
– آقای نجمی
آقای مجید جعفری شما هم بفرمایید. البته حاج‌آقای فلاح هم از اساتید محترم اینجا هستند و ما استفاده کنیم.
– یکی از حضار
از حاج‌آقای نورمفیدی و استاد معظم حاج‌آقای علم الهدی تشکر می‌کنم. نکته‌ای که من می‌خواستم بگویم و آقای نجم هم فرمودند. چون من مقاله را کامل نخواندم ولی به نظرم با توجه به زحماتی که کشیدید طبیعتا در موارد مشابه این نکته را بیان می‌کنند که این مبنایی که ایشان گفته، خلاصه خودش ملتزم بوده یا نه و یا اگر نبوده، به قول شما ملتزم نبوده یا نه؟! اتفاقا چالشی است. به‌هرحال ایشان این بحث‌ها را می‌کند که می‌خواهد در فقه استفاده کند. اگر آنجاها هم یک رصد شود و در مقاله منعکس شود فکر می‌کنم قوام متن شما و آن نظریه را مشخص کند، چه بسا گاهی اوقات هم در مسائل پیش می‌آید که در عمل که می‌بینیم باعث می‌شود در فهم خود آن نظریه هم دخیل شود و باعث شود آدم یک چیزهایی بفهمد، یک چیزهای خاصی مدنظرم است.
– آقای علم الهدی
من یک نکته‌ای در تکمیل فرمایش حضرتعالی بگویم، هر چند وقتمان اجازه نداد که من این اشکال را مطرح کنم.
اشکال دیگری هم که به جهت فرصت ضیق نشد بگویم و دریغم آمد که نگویم و می‌توان مطرح کرد این است که این اخباری که ایشان به عنوان رادع ذکر کرده است باز بر فرض تمامیت اینها و غض نظر از هر سه اشکال قبلی با انبوه اخباری که حکایت از امضای سیرۀ عمل به اطمینان می‌کنند، معارض است. اگر شما روایات را رصد کنید می‌بینید که خیلی از روایات حاکی از همان حجیت اطمینان عرفی است و از این جهت می‌توان اشکال دیگری را هم به دیدگاه ایشان مطرح کرد.
– آقای نجمی
از سروران معظم متشکرم. چند نفر از عزیزان هم به صورت مجازی شنونده و بینندۀ این برنامه بودند. از حاج‌آقای نورمفیدی و استاد محترم حضرت آقای علم الهدی و همکارانی که در دبیرخانۀ کنگرۀ برگزاری همایش نکوداشت آیتﷲالعظمی سیدسعید حکیم هستند، تشکر می‌کنیم. از سایر عزیزان هم تشکر می‌کنم. وقت اذان رسیده و این جلسه را به پایان می‌رسانیم.
و السلام علیکم و رحمة ﷲ و برکاته (ﷲم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم).
تمام
[۱]. بقره، ۲۶۰.
