نشست علمی «ظرفیت سنجی دین نسبت به مفاهیم مدرن»، با ارائۀ دکتر سیدصادق حقیقت عضو هیأت علمی پژوهشگاه امام خمینی و انقلاب اسلامی، و با حضور دکتر سید علی میرموسوی دانشیار علوم سیاسی دانشگاه مفید و دکتر محسن مهاجرنیا (ناقدین) و دکتر عبدالوهاب فراتی (دبیر علمی)، چهارشنبه، چهارم تیرماه ۱۴۰۲ در پژوهشگاه فقه معاصر قم برگزار شد.
در ادامه متن کامل این نشست تقدیم می‌شود:
– آقای فراتی
بسم ﷲ الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و به نستعین. پیش از شروع جلسه از پژوهشگاه فقه معاصر تشکر و سپاس دارم که زمینه‌های برگزاری این جلسه را فراهم کردند و این اولین جلسه یا نشست علمی گروه فقه سیاسی و روابط بین‌الملل است که یکی از گروه‌های تازه فعال این پژوهشگاه به شمار می‌رود.
موضوع جلسه همچنان که از قبل هم اعلام شده بحث نسبت یا ظرفیت‌سنجی دین با مفاهیم مدرن و جدید است که توسط آقای دکتر حقیقت ارائه می‌شود و ان‌شاءﷲ در ادامۀ کار هم از جناب آقای دکتر میرموسوی هم برای نقد استفاده می‌کنیم.
مستحضر هستید که این بحث یا همان بحث ظرفیت‌سنجی دین با مفاهیم جدید یک بحث جدیدی نیست و شاید بتوان گفت از دورۀ مشروطه یکی از معضلات ما در ایران اسلامی بحث این نسبت‌ها یا ظرفیت‌سنجی‌ها بوده است. شاید یکی از دلایلی که دو بحران بزرگ جهانی یعنی دمکراسی و توسعه، حل نشده و این دو مقوله به سرانجامی نرسیده است؛ شاید بخشی از آن به همین آشفتگی این نسبت‌ها و این مفاهیم قدیم و جدید با هم برگردد. اگر هم بخواهیم همۀ این مفاهیم را سرشکن کنیم و جمع کنیم ظاهرا ذیل این دو مفهوم کلام مستقر می‌شود. یعنی یا دمکراسی یا توسعه است.
در بحثی که آقای دکتر حقیقت قبلا هم به صورت مقاله منتشر کردند در واقع تلاش می‌کردند در ابتدا بگویند این مشکل وجود دارد و دوم این‌که چگونه می‌توان این ظرفیت را تحلیل کرد و یک برون‌رفتی را برای حل این دو معضل تاریخی به معنای کلان ترسیم کرد یا نشان داد.
به خاطر این‌که از وقت جلسه استفاده کنیم، آقای دکتر طی ۲۰ دقیقه طرح بحث کنند و بعد ان‌شاءﷲ در محضر آقای دکتر میرموسوی و بقیۀ دوستان هم باشیم.
– آقای دکتر حقیقت
اعوذ بﷲ من الشیطان الرجیم. بسم ﷲ الرحمن الرحیم و صلی ﷲ علی اشرف الانبیاء و المرسلین لا سیّما محمد صلوات ﷲ و سلامه علیه.
عرض تشکر و عرض سلام دارم. از دوستان عزیز در پژوهشگاه فقه معاصر و از دبیر علمی جلسه جناب آقای دکتر فراتی و همچنین از جناب آقای دکتر میرموسوی به عنوان ناقد و ارزیاب این بحث تشکر می‌کنم. با کسب اجازه از اساتید محترم و دانشجویان، به خصوص جناب آقای مهاجرنیا بحثم را آغاز می‌کنم.
بحث ظرفیت‌سنجی دین نسبت به مفاهیم مدرن است. سابقۀ بحث این است که حدود ۱۶ سال پیش، یعنی در سال ۸۶ در شمارۀ ۳۸ مجلۀ علوم سیاسی مقاله‌ای با این عنوان چاپ شد. در آن زمان آقای دکتر میرموسوی و آقای دکتر مجاهدی لطف کردند و نقدهایی به آن مقاله داشتند. نقدهای آن‌ها مورد بحث و بررسی قرار گرفت و من نظرات اساتید را وارد کردم و ویراست جدیدی از آن مقاله آماده شد که در کتاب «هم‌روی فلسفۀ سیاسی و فقه سیاسی»، نشر هرمس در سال ۹۶ چاپ شد. از سال ۹۶ تا کنون هم اصلاحاتی در این مقاله صورت گرفته است و الان هم اگر باز نقدهایی وارد باشد اعمال می‌کنم و استفاده می‌کنم.
بنابراین بحث با کمی تغییر نسبت به آن چیزی که در کتاب هم‌روی در سال ۹۶ چاپ شده خدمت شما عرضه می‌شود.
بحثی که عنوان شده، ظرفیت‌سنجی دین است، ولی میتوانیم به شکل کلی سنت را بگوییم. اگر سنت را اعم از دین بگیریم، بحث، بحث سنت و تجدد است و دین هم یکی از مصادیق سنت است. در مقاله من گفته‌ام که دین هم می‌تواند دینِ یک، یعنی متون مقدس باشد، هم می‌تواند دینِ دو یعنی قرائت‌ها باشد. ولی الان اضافه می‌کنم که حتی دینِ سه، یعنی عملکرد مسلمانان هم می‌تواند به بحث اضافه شود. چرا؟ چون اگر مثلا فرض کنیم عملکرد امام علی(ع) در ۴ سال و ۹ ماه در حکومت ایشان را بخواهیم با مفاهیم مدرن مقایسه کنیم باز مصداقی از این بحث خواهد بود.
بنابراین بحث ما اعم از سنت دینی و سنت غیردینی مثل سنت ایرانی، دینِ ۱، دینِ ۲ و دینِ ۳، یعنی متون مقدس، قرائت‌ها و عملکرد مسلمانان است. چرا سنت غیردینی یعنی حتی ایرانی را هم میتوانیم بحث کنیم؟ چون اگر کسی سؤال کند که مثلا نسبتِ منشور کوروش، عملکرد کوروش یا عملکرد داریوش به مفاهیم مدرن چیست؟ باز این سؤال جای بحث دارد و میتوانیم این را بررسی کنیم. یعنی مثلا فرض کنید اگر کسی بگوید که عملکرد کوروش و داریوش نسبت به مفاهیم مدرن مثل حقوق بشر، مثل آزاد کردن یهودیان که در زمان کوروش اتفاق افتاد، این‌ها قابل مقایسه هستند.
بنابراین بحث اعم از این جهت است.
آیا بحث سنت و تجدد مخصوص ما است یا دیگران هم دارند؟ بله، مثلا فرض کنید مکنتایر به عنوان کسی که مفهوم سنت برای او مطرح است، چون جماعت‌گرا است، این بحث را دارد. او جمله‌ای دارد و می‌گوید: تمام متون باید ظرفیت ترجمان به زبانی را داشته باشند که از مدرنیته حمایت می‌کنند. بنابراین می‌گوید: نمی‌شود متونی که در سنت داریم مخالفت با مدرنیته داشته باشد، چون مدرنیته برای ما اصل است و سنت باید به زبانی ترجمه شود که تنافی با مدرنیته یا مفاهیم مدرن نداشته باشد.
شبیه به این بحث مکنتایر را در نامه‌ای که امام خمینی به آیتﷲ قدیری جواب دادند، می‌بینیم. امام در آنجا فرمودند: آن‌گونه که جنابعالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین شوند و برای همیشه در صحراها زندگی نمایند.
اگر سؤال شود که در آن اختلافی که امام خمینی و آیتﷲ قدیری داشتند، چرا امام دارند به این استدلال می‌کنند که آن‌گونه که جنابعالی می‌فرمایید باید کل تمدن جدید از بین برود. اگر کسی واقعا به سنت دینی اعتقاد دارد، مثل نامۀ اول آیتﷲ قدیری، باید اصرار کند که نه، فرضا شطرنج حرام است، هر چه بادا باد. «ولو بلغ ما بلغ»؛ هر چه اتفاق بیافتد اشکالی ندارد. چرا امام می‌فرمایند که شما طوری صحبت می‌کنید که گویی کل مظاهر تمدن باید از بین برود؟
در دفاع از فرمایش امام شاید بتوانیم این‌طور استدلال کنیم. به عنوان احتمال عرض می‌کنم چون شاید راه‌های دیگری هم وجود داشته باشد که امام یک کبرای کلی داشتند و آن کبرای کلی آن بوده که نمی‌توان دین را به شکلی تفسیر کرد که در زمان مدرن قابلیت ترجمه به مفاهیم جدید را نداشته باشد. یعنی امام خمینی یک کبرای کلی در نظر داشتند که دینی که نتواند در زمان مدرن به زبان جدید ترجمه شود، این دین کارآیی ندارد و بنابراین قرائت ما از آن دین اشکال دارد. بنابراین اگر امام خمینی چنین کبرایی داشته باشند دارند به آیتﷲ قدیری احتجاج می‌کنند که این‌طوری که شما می‌گویید کل تمدن باید از بین برود، در حالی که اسلام دینی است که برای همۀ زمان‌ها و از جمله زمان مدرن آمده است و بنابراین در این زمان هم باید کارآیی داشته باشد. یعنی اگر یک روستایی مثل روستای ایستا را تصور کنیم که یک دیواری دور خودش کشیده و با مظاهر تجدد کاری ندارد، بله، شاید بتوانیم این‌طور بگوییم ولی امام خمینی که این‌طور نیست و کشور که مثل ایستا نیست که یک دیواری دور کشور بکشیم و بگوییم با کسی ارتباط نداشته باشیم، بنابراین باید مفاهیم مدرن قابلیت انطباق و ترجمان برای زمان جدید یا دوران مدرن را داشته باشد. این مقدمۀ بحث است.
اما اصل بحث این است؛ وقتی که سنت و دین از یک طرف با مفاهیم مدرن روبه‌رو می‌شود، سه گرایش احتمال دارد از حیث نظری در اینجا به وجود آید. گرایش اول این است که بگوییم مفاهیم مدرن را از ابتدا خودمان داشتیم. اصلا تفاوتی ندارد، شورا همان دمکراسی و دمکراسی همان شورا است. این، این‌همانی است. شما خیلی از کتاب‌ها را دیدید، مثلا با عنوان عملکرد دمکراتیک امام حسین(ع)، عملکرد دمکراتیک امام علی(ع). این راه اول است که فکر نمی‌کنم در بین اکثر محققین طرفداری داشته باشد که بگوییم همۀ مفاهیم یکی هستند.
راه دوم این است که بگوییم یک دیوار بزرگی مثل سنت و تجدد وجود دارد، نه مفاهیم سنتی با مابعد خودشان ارتباط می‌گیرند و نه مفاهیم مدرن با ماقبل خودشان ارتباط می‌گیرند.
احتمال سوم هم این است که به دنبال راه سوم بگردیم، یعنی یک راهی پیدا کنیم که نسبتی بین مفاهیم دینی و سنتی با مفاهیم مدرن داشته باشد. ما می‌خواهیم راه سوم را اثبات کنیم. یعنی یک راهی وجود دارد، یعنی نه عدم امکان، نه این‌همانی، بلکه راه سومی داریم. این راه سوم را تبیین کنیم که ببینیم چیست.
اگر ۵ مقدمه بگوییم و ارتباط بین این مقدمات از نظر منطقی درست باشد به نتیجۀ مطلوب خودمان می‌رسیم. بنابراین از آقای دکتر میرموسوی تقاضامندم که اگر اشکالی دارند، به شکل مشخص یا در ۵ مقدمه اشکال کنند و یا در شیوۀ استدراج و چیدن مقدمات و استنتاج اشکال کنند.
مقدمۀ اول این است که مفاهیم مدرن غیر از مفاهیم سنتی یا مفاهیم دینی هستند. چون گفتم که نسبت سنت و دین عام و خاص است، برخی مواقع سنت می‌گویم و برخی مواقع از دین نام می‌برم و منظور من هر دوی این‌ها است. پس مقدمۀ اول تباین مفاهیم مدرن با سنت است. دمکراسی، شورا نیست. شورا، دمکراسی نیست.
یک جمله‌ای از مرحوم نائینی است که فرمودند: «هذه بضاعتنا ردّت إلینا»؛ این مفاهیم مدرن مال خودمان بوده که به خودمان برگشته است. نمی‌دانیم که واقعا مفهوم «هذه بضاعتنا ردّت إلینا» نزد مرحوم نائینی چیست، ولی احتمال می‌دهیم که این باشد که اگر مفاهیم مدرنی وجود دارد که مثلا فرض کنید پارلمان هست، ما مثل این را در سنت داشتیم و به عالم غرب رفته و در آنجا پرورش یافته و دوباره به طرف خودمان برگشته است. علی الظاهر باید به این معنا باشد.
شخصی به نام ابوطالب بهبهانی در مشروطه یک جمله‌ای شبیه به این دارد که می‌گوید: مگر علما مشاهده نمی‌فرمایند که بنیان قوانین تنظیم اهالی یوروپ جمیعا مأخوذ از احکام شریعت ماست؟ مفاهیمی که در اروپا هست، همه از دین ما گرفته شده است، رفته و دوباره برگشته است.
این مبنا با مبنای آرتور لاوجوی سازگار است که معتقد به اصالت ایده است، چون می‌گوید که ایده در یک جایی به وجود می‌آید، بعد آن ایده تکامل و تحول پیدا می‌کند، بعد حرکت پیدا می‌کند و به جاهای مختلف می‌رود و چه بسا به تعبیر مرحوم نائینی برود و دوباره برگردد.
اما بر اساس هرمنوتیک کوئنتین اسکینر این مبنا درست درنمی‌آید، چون اسکینر می‌گوید که این مفاهیم زمینه‌مند هستند و این مفاهیم در زمینۀ خودشان معنا پیدا می‌کنند. بنابراین اسکینر در نقد لاوجوی می‌گوید که اصالت با ایده نیست که این ایده بتواند در طول زمان حرکت کند و بعد مثلا دوباره به ما برگردد.
در مفهوم اول به شکل خلاصه عرض کنیم که برخی از نویسندگان گفته‌اند که انقلاب، مفهوم مدرن نیست. مثلا ما در یونان باستان مفهوم انقلاب را داشتیم، یا نام کتاب پنجم سیاست ارسطو، انقلاب است. در پاسخ ما می‌گوییم که آن انقلاب اصلا به معنای تغییر حکومت است، به معنای انقلاب مدرن نیست. یا بعضی افراد گفته‌اند که دمکراسی مال دوران جدید نیست، در یونان باستان هم بوده است. آن دمکراسی با این دمکراسی متفاوت است. آن دمکراسی در واقع حکومت عوام نادان بوده است. این دمکراسی که الان ما داریم مثبت است، یعنی مبتنی بر برابری انسان‌ها است.
مقدمۀ دوم این است که مفاهیم مدرن با سنت و دین قیاس‌پذیر هستند. در مقدمۀ قبل از ورود عرض کردیم که سه تصور می‌توان داشت. تصور سوم، راه سوم است که قیاس‌پذیری است. این‌که می‌توان بین مفاهیم مدرن و سنت و دین نسبتی برقرار کرد. این‌که چگونه می‌توان این کار را کرد، با توجه به بقیۀ مقدمات و نتیجه می‌گوییم که چگونه می‌توان این کار را انجام داد.
مقدمۀ سوم این است که امکان شاخص‌سازی مفاهیم مدرن وجود دارد. یعنی یک مفهوم مدرن ممکن است که به شاخصه‌هایی تقسیم شود، به مؤلفه‌هایی تعریف شود و بتوانیم آن را بهتر فهم کنیم. چه فایده‌ای دارد که شاخصه‌هایی برای مفاهیم مدرن تعریف کنیم؟ فایدۀ آن، این است که آن مفهوم مدرن بما هو مدرن در دوران مدرن زائیده شده و در سنت یافت نمی‌شود ولی آن شاخصه‌ها چه بسا به شکلی باشد که در دوران مدرن هم یافت شود، چه بسا یعنی ممکن است بشود و یا ممکن است نشود.
به طور مثال؛ اگر به مفهوم دمکراسی نگاه کنیم. دمکراسی به خودی خود آن‌طور که گفته شد در سنت وجود ندارد، بنابراین شما قبل از دوران مدرن، یعنی قرن ۱۵ که به شکل خاص دوران مدرن شروع می‌شود و قرن ۱۸، حیث اندیشگی آن شکل می‌گیرد و در قرن ۱۹ و ۲۰ به اوج خودش می‌رسد. قبل از دوران مدرن، یعنی قبل از قرن ۱۵ مفهوم دمکراسی نداریم. تکلیف دمکراسی یونان هم که مشخص شد.
پس نمی‌توان گفت که عمل فلان حاکم دمکراتیک بوده است، اما می‌توان دمکراسی را شاخصه‌بندی کرد، مثلا بگوییم که یکی از مؤلفه‌های دمکراسی رأی مردم است. رأی مردم به یک معنای عامی در زمان حضرت علی(ع) هم وجود داشته است. پس در مفهوم دمکراسی یک شاخص پیدا کردیم که در دوران ماقبل هم می‌تواند وجود داشته باشد.
شاخصۀ دیگری هم میتوانیم داشته باشیم که قانون است. درست است که قانون مدرن غیر از قانون ماقبل مدرن است، ولی یک مفهوم کلی از قانون میتوانیم در نظر بگیریم که آن را در دوران مابقل مدرن پیدا کنیم. مثلا سؤال کنیم که آیا خود حضرت علی(ع) به عنوان حاکم به قوانین – قوانین حکومتی یا قوانین شرع – پایبند بودند یا نه؟ خب بله، حضرت علی(ع) به قوانین پایبند بودند. پس یک مفهومی به نام قانون از دمکراسی پیدا کردیم که در دوران مدرن هم پیدا می‌شود.
پس اگر این شاخصه‌ها را در مفاهیم مدرن پیدا کنیم خصوصیتی پیدا می‌کند که مفهوم مدرن هر چند به خودی خود در دوران ماقبل مدرن پیدا نمی‌شود اما شاخصه‌هایی که برای آن تعریف می‌کنیم چه بسا با یک تسامحی در دوران ماقبل مدرن قابل پیگیری باشد. باز تأکید می‌کنم؛ قانونی که در ماقبل مدرن هست، با قانونی که در دوران مدرن هست متفاوت است و ما نمی‌خواهیم این‌همانی برقرار کنیم.
مقدمۀ چهارم این است که نوع قرائت ما از سنت و از دین متفاوت است. گفتیم که بین اسلام ۱ و اسلام ۲ و اسلام ۳ تفاوت وجود دارد. اسلام ۱ خود متون مقدس است ولی اسلام ۲ قرائت‌ها هستند. مثلا فرض کنید من در حال نگارش متنی راجع به سطح چهارم نظریۀ هم‌روی، یعنی نسبت سنت و تجدد هستم و در آنجا گفته‌ام گفتمان‌هایی که وجود دارند این‌ها هستند؛ یکی سنتی، یعنی علمای سنتی، دوم هم سنت‌گرا، یعنی سنت‌گرایان مثل حسین نصر، سوم بنیادگرا، چهارم اسلام‌گرایی، پنجم تجددگرایی غیردینی، ششم روشنفکری دینی و هفتم نواندیشی دینی. مستحضر هستید که ما روشنفکری دینی و نواندیشی دینی را از هم جدا می‌کنیم. نواندیشی دینی غیر از روشنفکری دینی است.
فرض کنیم که این هفت گفتمان با هم قابل مقایسه هستند. برای مثال این هفت گفتمان در شیعه را در نظر گرفتیم. گفتمان سنّی با شیعه متفاوت است و در گفتمان شیعی هم حداقل هفت گفتمان است و بنابراین شما نمی‌توانید به ضرس قاطع بگویید که دین چنین می‌گوید، اسلام چنین می‌گوید، سنت چنین می‌گوید، تشیع چنین می‌گوید. باید بگویید که نظریه‌های متفاوتی وجود دارد.
نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که گفتمان بنیادگرا با گفتمان نواندیشی دینی، با هم در مقابل مفاهیم متجددانه متفاوت هستند. یعنی نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم آن درکی که نواب صفوی داشته با درکی که مثلا مرحوم فیرحی نسبت به مفاهیم مدرن داشته‌اند با هم یکسان باشد. نمی‌توانیم بگوییم دیدگاهی که آیتﷲ مصباح داشتند با دیدگاهی که آیتﷲ سروش محلاتی دارند یکسان است. این در گفتمان نواندیشی دینی است و آن در گفتمان اسلام سیاسی رادیکال بوده است و این‌ها با هم تفاوت دارند.
مقدمۀ پنجم هم این است که برتافتن مفاهیم مدرن از جانب سنت طیفی و درجه‌ای است. یعنی بین صفر و یک نیست. بین سیاه و سفید نیست که بگوییم دین یا سنت دمکراسی را برمی‌تابد یا برنمی‌تابد. نه، باید بگوییم که به چه درجه‌ای برمی‌تابد. این در واقع در اختیار ما نیست، مثلا بیتهام و بویل در کتاب خودشان می‌گویند که دمکراسی مفهوم طیفی است. اگر دمکراسی مفهوم طیفی است و قرائت‌های متفاوتی هم در دین وجود دارد، پس برتافتن مفاهیم مدرن از جانب دین یا از جانب سنت، طیفی و درجه‌ای است.
نتیجه این می‌شود که دین می‌تواند به درجاتی شاخص‌های مفاهیم مدرن را برتابد، یعنی می‌تواند هم برنتابد. پس جمله را به عنوان نتیجه یک بار دیگر عرض می‌کنم: دین و سنت می‌توانند به درجاتی شاخص‌های مفاهیم مدرن را برتابند و به درجاتی یا برنتابند.
اینجا بین برخی از مفاهیم مثل دمکراسی و عدالت تفاوت وجود دارد. گفتیم که دمکراسی به دوران مدرن متعلق است. در دوران ماقبل مدرن نیست. ولی مفهومی مانند عدالت را در نظر بگیرید. درست است که عدالت مدرن مربوط به دوران مدرن است، ولی خود مفهوم عدالت در دوران ماقبل مدرن هم بوده است. پس باید در اینجا بین مفاهیم تمایز قائل شویم.
بین سه چیز دیگر هم تمایز قائل شویم، اگر از ارکون وام بگیریم؛ اندیشه‌شده، اندیشه‌ناشده و اندیشه‌ناپذیر. یک چیزهایی هستند که برای سنت اندیشه شده هستند، یعنی سنت به آن‌ها اندیشیده است. این‌ها کاری به کار ما ندارد. یک‌سری چیزهایی هستند که اندیشه‌ناشده بودند، یعنی سنت راجع به آن‌ها چیزی نگفته و ما میتوانیم الان بحث کنیم و بحث ما راجع به این‌ها است. یک چیزهایی هستند که سنت اساسا نمی‌توانسته راجع به آن‌ها صحبت کند و الان هم نمی‌تواند صحبت کند. این‌ها اندیشه‌ناپذیر می‌شوند نه اندیشه‌ناشده. بنابراین به نظر می‌رسد که این سه اصطلاح ارکون هم به ما کمک می‌کند.
مثلا فرض کنید آنچه که اندیشه شده است، مثل عدالت است، آنچه که اندیشه‌ناشده است، مثل شاخصه‌های دمکراسی است ولی یک مفهومی است که به خودی خود نمی‌شده که در سنت راجع به آن فکر کنند، مثل انقلاب به مفهوم مدرن. ما نمی‌توانیم مثلا فرضا در قرن چهارم بگوییم که متفکران قرن چهارم مثل ابن سینا یا فارابی راجع به انقلاب اندیشیده باشند. انقلاب به مفهوم مدرن در آن دوران اندیشه‌ناپذیر بوده است. البته ممکن است بگویید که الان ما در مورد انقلاب به مفهوم مدرن اجتهاد کنیم. اشکالی ندارد. این‌که ما اجتهاد کنیم با این‌که در دوران سنت، مثلا در قرن چهارم اندیشه‌ناپذیر بوده منافاتی ندارد.
پس بنابراین نتیجه این‌که؛ ما به راه سوم معتقد هستیم. یعنی معتقدیم که مفاهیم مدرن را میتوانیم با سنت و دین مقایسه کنیم و راه هم همین است که شاخصه‌هایی برای مفاهیم مدرن تعریف کنیم و آن‌ها را به سنت و دین عرضه کنیم و ببینیم که سنت و دین به چه میزان آن مفاهیم و آن شاخصه‌ها را برمی‌تابند یا برنمی‌تابند. این خلاصه‌ای از بحث ظرفیت‌سنجی بود. از حوصلۀ شما تشکر می‌کنم و از نظرات دوستان استفاده می‌کنیم.
– آقای فراتی
ممنونم. آقای دکتر میرموسوی بفرمایید.
– آقای میرموسوی
بسم ﷲ الرحمن الرحیم و به نستعین. عرض سلام و ادب خدمت حضار گرامی دارم و از پژوهشگاه فقه معاصر و دوست گرامی‌مان جناب آقای شریفی که زحمت کشیدند و این برنامه را سامان دادند و از عزیزانی که در نشست حضور پیدا کردند، از آقای دکتر حقیقت که طرح بحث بسیار بااهمیتی را عهده‌دار شدند و آقای دکتر فراتی که دبیری این جلسه را عهده‌دار شدند و آقای دکتر مهاجرنیا و سایر اساتید و دوستان بزرگوار که حضور پیدا کردند، تشکر می‌کنم.
واقعیت این است که همان‌طور که آقای دکتر حقیقت اشاره کردند، من با این بحث از قبل هم آشنا بودم و نکاتی را طرح کرده‌ام و از باب سابقۀ رفاقت و دوستی هم خیلی از بحث‌ها شباهت دارد.
به‌هرحال این موضوع، موضوع مهمی است. در واقع در اندیشۀ معاصر دینی ما با مسئلۀ تأیید یا معمای تأیید – به تعبیر شادروان دکتر فیرحی – روبه‌رو هستیم. ما از زمانی که با تجدد و آگاهی‌های برخاسته و برآمده از تجدد روبه‌رو شدیم، این پرسش برایمان طرح شده ک؛ این‌ها چه نسبتی با تعالیم و آموزه‌های دینی پیدا می‌کند و دربارۀ نسبت‌سنجی این آگاهی‌ها و این مفاهیم و این نهادها با این آموزه‌ها و تعالیم، کوشش‌هایی صورت گرفته است. برای تطبیق آن آموزه‌ها، تطبیق این هنجارهای مدرن تلاش‌هایی صورت گرفت تا ببینیم که آیا واقعا میتوانیم از دین برای این‌ها تأییدی بگیریم یا نه.
بنابراین این بحث به نوعی مقایسۀ دو نوع عقلانیت است. یک نوع عقلانیت دینی و یکی هم عقلانیت مدرن است و از این نظر بحث بااهمیتی است.
یک سطح این بحث که آقای دکتر حقیقت بیشتر به آن پرداختند بحث مفاهیم است. البته ایشان در مقاله اشاره کردند که بحث من صرفا بحث مفاهیم نیست و نهادها هم هستند. حالا ما با دو دسته مفاهیم روبه‌رو هستیم؛ مفاهیم کهنه و مفاهیم نو. مفاهیمی که در سنت ما بوده و مفاهیم مدرن.
در اینجا این بحث مطرح می‌شود که ما چطور بین این‌ها نسبت برقرار کنیم؟ یک گرایش که خیلی گرایش رایجی هم بوده است و در جوامع اسلامی هم نبوده است، آن بحث روکش‌کاری بوده است. وقتی ما با دو دسته از مفاهیم روبه‌رو می‌شویم دو نوع روکش‌کاری اتفاق می‌افتد: یا روکش کردن مفاهیم کهنه با مفاهیم نو، مثل این‌که بگوییم شورا همان دمکراسی است. یا روکش کردن مفاهیم نو با مفاهیم کهنه، مثل این‌که بگوییم دمکراسی همان شورا است.
اینجا به قول مرحوم شایگان بحث کژتابی پیش می‌آید، یعنی در این فرآیند روکش‌کاری ممکن است یک نوع تحریف و یک نوع کژتابی اتفاق بیافتد.
به‌هرحال وقتی ما این را از منظر اندیشۀ دینی طرح می‌کنیم و می‌خواهیم ببینیم که دین که به تعبیر آقای دکتر حقیقت به نوعی جزء سنت محسوب می‌شود چه نسبتی دارد، بیشتر بحث تجویز و توجیه است. یعنی مثلا ما می‌خواهیم ببینیم که دین و دمکراسی چه نسبتی دارند. ما یک نهاد و مفهومی به نام دمکراسی داریم و می‌خواهیم ببینیم که این از نگاه دینی قابلیت توجیه دارد یا نه. یا حقوق بشر هم به همین صورت است.
بنابراین ما از دین انتظار نداریم که بحث دمکراسی را از نگاه جامعه‌شناسانه یا از نگاه توصیفی برای ما بررسی کند، به گونه‌ای که در مطالعات دمکراسی اتفاق می‌افتد. بیشتر این بحث است که آیا این مثلا حقوق بشر، دمکراسی، تحزب، انقلاب و این چیزها از دیدگاه دینی قابل پذیرش و قابل توجیه هست یا نیست. در واقع بحث این است.
همان‌طور که آقای حقیقت به خوبی اشاره کردند و من با تعبیر دیگری عرض می‌کنم، سه دیدگاه یا سه رویکرد در پاسخ به این مسئله وجود دارد: یکی دیدگاهی است که شمولیت دین را نسبت به مفاهیم و نهادهای مدرن مطرح می‌کند و می‌گوید که در واقع دین یک منبعی است که فقط منحصر به زمان قدیم نیست. دین یک منبع فرازمانی و فرامکانی و جهان‌شمول است و همۀ آنچه که ما در عرصۀ زندگی از گذشته تا آینده با آن روبه‌رو هستیم را دربردارد و بنابراین ما میتوانیم همۀ آن مفاهیم و نهادهایی که حتی در جهان امروز هست را از آن‌ها استنباط کنیم. این یک نوع دیدگاه شمول‌گرایانه است.
این‌که به نوعی مثلا فرضا به مواردی در ادبیات عصر مشروطه هم اشاره کردند که «هذه بضاعتنا ردّت إلینا» و یا تعبیر دیگری که از یکی دیگر از علمای مشروطه‌خواه مطرح کردند، این است. بِیکِن هم می‌گوید: معمولا علما وقتی با یک مفهوم مدرن روبه‌رو می‌شوند واکنش اولیۀ آن‌ها نسبت به آن مفهوم این است که موضع‌گیری می‌کنند و می‌گویند که این اساسا از دین نیست. یک مقداری که این مفهوم رواج پیدا می‌کند، یک مقداری شُل می‌شوند و می‌گویند مثل این‌که خیلی هم ضدیت با دین ندارد. کمی که بیشتر رواج پیدا می‌کند می‌گویند مثل این‌که نه تنها ضدیت ندارد بلکه با دین سازگار است. کمی که خیلی فراگیر می‌شود می‌گویند که این از دین آمده است. نه تنها ضدیت با دین ندارد بلکه اصلا دین این بحث را مطرح کرده است. شاید مثلا در دورۀ مدرن هم این اتفاق افتاده است. این یک دیدگاه است.
یک دیدگاه هم می‌خواهد بگوید: اساسا آنچه که در جهان جدید اتفاق افتاده در گسست کامل از جهان گذشته بوده و یک نوع جدایی و گسست کاملی بین این دو دسته نهادها و مفاهیم وجود دارد. هم از نگاه محافظه‌کارانه می‌توان این را مطرح کرد؛ کسانی که دغدغۀ حفظ اصالت دینی را داشتند، مثل مرحوم شیخ فضل ﷲ نوری که می‌گفت: «ما لنا و القانون»، قانون اصلا چه ربطی به دین دارد. هم در دیدگاه‌های روشنفکرانه کسانی معتقدند که ما اصلا نباید در این موارد به سراغ دین برویم. یکی هم رویکرد سومی است که می‌خواهد یک راه میانه مطرح کند. در عین این‌که مدرن بودن این مفاهیم را می‌پذیرد می‌خواهد بگوید که این مفاهیم عرضه‌پذیر هستند و قابلیت ارزیابی و اتخاذ موضع نسبت به آن‌ها وجود دارد. این در واقع دیدگاه سومی است که وجود دارد.
استاد حقیقت تلاش کردند نگاه سوم را تقویت کنند و به خوبی گزاره‌هایی را در این راستا مطرح کردند و یک چینش منطقی بین این گزاره‌ها وجود دارد. البته شاید بتوان نسبت به بعضی از این موارد نکاتی را مطرح کرد. همان‌طور که ایشان به طور خیلی فشرده مطرح کردند، گزارۀ اول این بود که این مفاهیم نو هستند و متون دینی در واقع به این مفاهیم نو به طور مستقیم نپرداخته است، مثلا دمکراسی، انقلاب و امثال چیزهایی که ایشان اشاره کردند.
من با این گزاره کاملا موافق هستم. مثلا حقوق بشر یک مفهوم مدرن است. این‌که انسان به اعتبار این‌که انسان است، آن هم نه انسان به معنای متافیزیکی، همین بُعد بشری که دارد که از پیکرۀ انسانی برخوردار است. هر کسی که از این پیکرۀ انسانی برخوردار است، صرف‌نظر از تمام عوارض از یک‌سری حقوقی به شکل ذاتی، تجزیه‌ناپذیر، انتقال ناپذیر و این‌ها برخوردار است. این یک چیزی است که اصلا در دورۀ گذشته مطرح نبوده است و اصلا به نظر می‌رسد که حتی در آن عصر اندیشه‌ناپذیر بوده است، شاید حتی نتوانیم بگوییم که نااندیشیده بوده است، اصلا چنین نگاهی اندیشه‌ناپذیر بوده است. این در پرتوی اومانیسم مطرح شد که رستگاری زمینی و نجات زمینی بر رستگاری معنوی و اخروی برتری پیدا کرد و آنجا کم کم این بحث اومانیسم گسترش پیدا کرد. این‌ها چیزهایی بوده که در آن فضا نبوده است. پس بنابراین من کاملا این را می‌پذیرم.
گزارۀ دوم که آقای دکتر اشاره کردند تعبیر به قیاس‌پذیری کردند که من فکر می‌کنم می‌توان یک مقداری روی تعبیر قیاس‌پذیری بحث کرد که آیا واقعا تعبیر دقیقی هست یا تعبیر دقیقی نیست، یعنی آیا مثلا وقتی ما در مورد یک مفهومی می‌گوییم که قابلیت عرضه به این متون و منابع دینی دارد، تعبیر قیاس‌پذیر برای آن بگوییم یا نه. این قابل بحث است.
به‌هرحال در مورد این‌که این مفاهیم مثل حقوق بشر و دمکراسی را می‌توان به متون دینی عرضه کرد و ببینیم که متون دینی که این مفاهیم در آن‌ها به طور بالاصاله پرداخته نشده است، آیا چیزی در ارتباط با این مفاهیم دارد یا نه. در مورد گزارۀ دوم باید بگویم که واقعا میتوانیم عرضه کنیم.
گزارۀ سوم ایشان جنبۀ روش‌شناختی دارد. یعنی چه؟ یعنی حالا ما پذیرفتیم که قابلیت عرضه دارد و حالا چطور عرضه کنیم؟ ایشان می‌گویند که ما یک‌سری شاخص‌هایی را در نظر بگیریم که باز هم این تعبیر شاخص یک مقداری برای من قابل تأمل است. ببینید برای شاخص‌سازی، مثلا می‌گویند که ما می‌خواهیم برای مشارکت سیاسی شاخص‌سازی کنیم و بگوییم که مثلا یکی از شاخص‌های مشارکت سیاسی، شرکت در انتخابات، شرکت در تظاهرات، رأی دادن و امثال این‌ها است. ولی تعبیری که ایشان از شاخص‌سازی دارند به معنای شاخص‌سازی در علوم و تحقیقات تجربی نیست، بلکه بیشتر می‌خواهند بگویند که اصول این یا نهادها یا مؤلفه‌های آن را در نظر بگیریم و حالا ایشان تعبیر شاخص‌سازی را به کار برده‌اند. معمولا در ادبیات علمی شاخص را برای موارد خاص به کار می‌برند. می‌گویند که هر مفهومی که بیان می‌کنیم برای آن شاخص‌هایی را مشخص کنیم. مثلا دمکراسی یک اصولی دارد، مثلا برابری سیاسی، نظارت همگانی، محدودیت قدرت سیاسی اصول آن هستند. یک‌سری نهادهایی دارد، مثلا حقوق شهروندی، آن نهادهایی که دولت را نماینده و پاسخگو می‌کند، اعم از قوّۀ قضائیۀ مستقل، انتخابات، دستگاه‌های بازرسی، قوّۀ مقننه و نهادهایی که مربوط به انجمن‌ها و تجمع‌های مدنی می‌شود، این‌ها یک‌سری نهادها هستند. ما این اصول و نهادها را به آموزه‌های دینی عرضه کنیم.
اینجا یک نکته‌ای که من فکر می‌کنم قابل طرح است، همان‌طور که ایشان هم اشاره کردند، این است که بعضی از این مفاهیم، مفاهیم مدرن هستند، مثل قانون. باز هم ممکن است ما در اینجا دچار یک تسلسلی شویم که مفهوم قانون را چطور عرضه کنیم. این نکتۀ سوم است.
در نکتۀ چهارم ایشان می‌خواهند بگویند که نوع نگرش به دین در این نسبت‌سنجی که ما داریم تأثیرگذار است، مثلا اگر نگرش ما به دین، نگرش سنتی باشد، نسبت‌ها را به نحوی بیان می‌کنیم و اگر نگرش ما نواندیشانه باشد به نحوی بیان می‌کنیم و اگر روشنفکرانه باشد هم به نحوی بیان می‌کنیم. به نظر من این گزاره هم چندان قابل نقد نیست.
اما ایشان گزارۀ آخر جنبۀ کیفی دارد.
– آقای فراتی
درجه‌ای است.
– آقای میرموسوی
بله. مثلا همان‌طور که اشاره کردند نمی‌توانیم بگوییم که دمکراسی دربست سازگار است و یا دربست ناسازگار است، ممکن است بعضی از جهات آن سازگار باشد و از دیدگاه دینی قابل تأیید باشد و بعضی از جهات آن هم قابل تأیید نباشد و یا حاکمیت قانون که یک مفهوم مدرن است، بعضی از جهات آن ممکن است از دیدگاه منابع و متون دینی قابل تأیید باشد و بعضی از جهات آن قابل تأیید نباشد.
ولی در اینجا باز هم یک نکته مطرح است که این طیفی بودن در چه چیزی؟ مثلا برابری سیاسی یکی از اصول بنیادین دمکراسی است. به قول بیتهام، می‌گوید که اگر شما برابری سیاسی را نپذیرید اساسا نمی‌توانید وارد فاز دمکراسی شوید. در اینجا طیفی بودن خیلی مشخص نیست. به‌هرحال شما برابری سیاسی را یا باید بپذیرید و یا نباید بپذیرید. اگر گفتید که همۀ انسان‌ها از نظر جایگاه و شأنی که در تصمیم‌گیری در مسائل عمومی دارند و تأثیری که بر آن‌ها دارد، یکسان و برابر هستند، آن زمان وارد دمکراسی می‌شوید. حالا شما این را یا باید بپذیرید و یا نباید بپذیرید. نمی‌توانیم بگوییم که وسط این دو تا یک چیزی هست. انسان‌ها به لحاظ سیاسی یا برابر هستند و یا برابر نیستند. حالا چطور می‌شود که بگوییم برابر هستند؟ می‌گوییم: بله، این انسان‌ها در یک ویژگی وجودی – که ما از آن تعبیر به شرافت انسانی و یا کرامت انسانی می‌کنیم – از برابری برخوردارند و این ویژگی برابری آن‌قدر اهمیت دارد که در عرصۀ سیاسی هم این‌ها با هم برابر می‌شوند. یا باید این را بپذیرید و یا نباید بپذیرید.
بنابراین به نظر من این طیفی بودن در بعضی از موارد اساسا قابل طرح نیست.
بعد در نتیجه‌گیری باز هم جنبۀ روش‌شناختی دارد. البته برداشت من این است که معمولا در یک مقاله نتیجه‌گیری بایستی جمع‌بندی و مرور بر نتایج باشد، ولی ایشان در نتیجه‌گیری بیشتر می‌خواستند از آن گزاره‌ها نتیجه بگیرند و گفته‌اند که حالا ما چطور ظرفیت‌سنجی می‌کنیم. ایشان گفتند که در بعضی از مفاهیم می‌شود و در بعضی از مفاهیم نمی‌شود که این‌ها برای من باز هم قابل بحث است.
به تعبیر سعدی می‌گوید: «نه در هر سخن بحث کردن رواست / خطا بر بزرگان گرفتن خطاست». واقعیت بحثی نیست و بیشتر می‌خواهیم از نظر نتایجی که بر این بحث مترتب است بهره ببریم.
من فکر می‌کنم که به لحاظ ساختار مقاله بعضی بحث‌ها هستند که جای آن‌ها می‌توانست متفاوت باشد. مثلا یک بحث نظری در آغاز مقاله دربارۀ مفاهیم و انواع آن‌ها هست که اگر به شکل منظم‌تر صورت می‌گرفت و معیار مدرن بودن و سنتی بودن دقیق مشخص می‌شد بهتر بود. بعد این‌که مفاهیم مدرن یکپارچه نیستند، بعضی از مفاهیم بُعد توصیفی دارد و بعضی هم بُعد هنجاری دارد و بعضی هم هر دو وجه را دارد؛ وجه اندیشه‌ای دارد، وجه جامعه‌شناختی دارد. بعد این مفاهیم مدرن و سنتی را میتوانیم دسته‌بندی کنیم و نسبت آن‌ها را با هم مشخص کنیم. بعضی از مفاهیم هستند که مشترک هستند. این مشترک هم می‌تواند مشترک لفظی و یا مشترک معنوی باشد. بعضی از مفاهیم هستند که مفاهیم اختصاصی در سنت و یا مدرنیته هستند. به نظر من این‌ها امکان داشت در این مقاله یک مقداری دقیق‌تر بیان شود.
مسئلۀ دیگری که در اینجا قابل طرح است تفکیک موضوع و مفهوم است. ما بین کانسپت و سابجکت یک مقداری باید تفاوت بگذاریم. اگر بخواهیم از دیدگاه دینِ ۲ مطرح کنیم این‌ها خیلی اوقات موضوعات می‌شود، حالا بعضی از موضوعات، موضوعات مستحدثه هستند و بعضی از موضوعات… . یعنی تفاوت موضوع و مفهوم چیست؟ این در این مقاله خیلی مشخص نیست. چون وقتی بحث از دیدگاه فقهی مطرح می‌شود موضوعات جدیدی است. مثلا حزب از دیدگاه فقهی یک موضوع است. اینجا هم که پژوهشگاه فقه معاصر است و می‌خواهد به همۀ موضوعات بپردازد. یا تفکیک قوا می‌تواند یک موضوع باشد. بنابراین چه تفاوتی بین موضوع و مفهوم وجود دارد؟ این باز هم در بحث استاد خیلی روشن نیست.
آقای دکتر حقیقت یک تعبیری می‌کنند و آنجا که می‌خواهند بگویند دین به مفاهیم مدرن نپرداخته است، عبارت تباین دین و مفاهیم مدرن را به کار برده‌اند. تعبیر تباین یک اصطلاح منطقی دارد که من فکر می‌کنم شاید غط‌انداز هم باشد و شاید یک تعبیر بهتری مثل «جدایی» یا «تفاوت» می‌توانست نوشته شود که این هم قابل بحث است.
استاد یک بحثی را در این مقاله مطرح کرده‌اند و آن هم رابطۀ بین مفاهیم سنتی و مدرن است که بعضی گفته‌اند گسست دارد و بعضی گفته‌اند پیوست دارد، ولی من در مقالۀ ایشان خیلی متوجه نشدم که نسبت آن با متن چیست. در بیانات شفاهی ایشان هم خیلی به این بحث پرداخته نشد که بحث گسست و پیوست مفاهیم مدرن و سنتی چه نسبتی با این بحث دارد؟ به اصل بحث پرداخته شده است ولی به این خیلی پرداخته نشده است.
یک نکتۀ دیگری که باز هم در ارتباط با مقالۀ ایشان قابل طرح است این است که وقتی می‌خواهیم بحث دین و مفاهیم مدرن را مطرح کنیم، گاهی صرفا یک رویکرد متنی داریم، به این معنا که به متون اصیل دین نگاه می‌کنیم و مثلا حقوق بشر را به قرآن یا نهج البلاغه و یا سایر متون عرضه می‌کنیم. گاهی هم با رویکرد فقهی به بحث می‌پردازیم. این باز هم به نظر من اقتضائات متفاوتی می‌تواند داشته باشد. یعنی تفکیک این دو نوع بحث خیلی مشخص نیست.
از رویکرد فقهی به نظر می‌رسد که میتوانیم به هر موضوعی بپردازیم و ببینیم که به لحاظ احکام وضعی و یا احکام تکلیفی چه حکمی بر این موضوع مترتب است و معمولا وقتی هم که ما با جهان مدرن و مفاهیم و آگاهی‌های مدرن روبه‌رو شدیم، بیشتر رویکرد مسلط همین رویکرد فقهی بود که خیلی مؤثر هم بود. نائینی و شیخ فضلﷲ و همۀ این‌ها با این رویکرد نگاه می‌کردند. اگر از این رویکرد باشد، ایشان می‌فرمایند که ما نمی‌توانیم به تحزب بپردازیم. یعنی تحزب یک مفهومی است که از دیدگاه دینی نمی‌توان نسبت آن را سنجید، در حالی که از دیدگاه فقهی کاملا می‌توان پرداخت. حزب یک سازمانی با اهداف مشخص و با مبانی مشخص است. همان مؤلفه‌هایی که شما برای دمکراسی مطرح کردید برای حزب هم می‌توان مطرح کرد. ما چطور باید به این حزب بپردازیم. یا خود انقلاب را در نظر بگیرید.
انقلاب یک نوع تغییر رادیکال همراه با خشونت است و باز هم می‌توان این را از دیدگاه فقهی هم بررسی کرد. برای کسانی که می‌خواهند با نگاه فقهی به آن نگاه کنند امکان دارد. بنابراین در آن بحث نتیجه‌گیری آقای دکتر حقیقت یک‌سری از این بحث‌ها هست. مثلا ایشان می‌گویند که در بین عرب‌ها بحث تحزب مطرح شده است، در بین علمای شیعه مثل آیتﷲ منتظری هم این بحث را مطرح کرده‌اند. حالا چون مرحوم آیتﷲ منتظری استاد ما بودند، من باید از ایشان در بحث تحزب دفاع کنم. ایشان می‌گفت؛ از باب امر به معروف و نهی از منکر و این‌که تحزب یکی از مقدمات امر به معروف و نهی از منکر است، تحزب لازم است. آقای دکتر حقیقت می‌فرمایند که تحزب مقدمۀ منحصره برای امر به معروف و نهی از منکر نیست. مرحوم آیتﷲ منتظری با یک نگاهی فقهی می‌خواهد ببیند که در جامعۀ امروزی که نهادی به نام شکل گرفته است، من اگر بخواهم در مورد آن حکم دهم چطور می‌توانم حکم دهم؟ از این می‌توان نقد کرد و بگوییم که این مقدمۀ آیتﷲ منتظری درست نیست و آن مقدمه درست است ولی به نظر من اصل رویکرد برای یک فقیه که بخواهد از نگاه فقهی نگه کند، قابل پذیرش است. بعد آیتﷲ منتظری ممکن است بگوید؛ بله، اگر امر به معروف و نهی از منکر بخواهد در حوزۀ سیاسی اعمال شود، ۱۰ تا مقدمه دارد و یکی از مقدمات لازم آن تحزب است، ولی ممکن است بگوییم نه، انتخابات هم لازم است، چه و چه هم لازم است. مقدمۀ لازم است ولی مقدمۀ منحصر نیست. چه اشکالی دارد؟ لازم نیست حتما مقدمۀ منحصر باشد ولی یک مقدمۀ لازم در کنار ۵ تا مقدمۀ دیگر است. ایشان با این استدلال می‌گوید.
یا مثلا بحث اندیشه‌پذیری یا اندیشه‌ناپذیری و اندیشیده و نااندیشیده که بود، واقعا باید معیار آن مشخص شود که ما کدام دسته از مفاهیم مدرن را نااندیشیده و کدام را اندیشه‌ناپذیر در نظر می‌گیریم؟ بر اساس چه معیاری است؟ بر اساس چه معیاری بگویم که انقلاب اندیشه‌ناپذیر است و دمکراسی نااندیشیده است. اتفاقا ممکن است کسی بگوید که دمکراسی هم اندیشه‌ناپذیر است. معیار شما چیست که می‌گویید دمکراسی اندیشه‌پذیر بوده ولی نااندیشیده بوده و انقلاب اندیشه‌ناپذیر بوده است. نه، انقلاب یک نوع تغییر رادیکال است و در آن عصر مصداق نداشته است ولی در عصر دارد.
به‌هرحال به نظر من این‌ها قابل بحث است. من با کلیت بحث آقای دکتر حقیقت موافق هستم و به نظر من این رویکرد، رویکردی است که اگر یک مقداری تعمیق شود می‌تواند نتایج خیلی خوبی داشته باشد ولی ممکن است در بعضی از فروع این مواردی که عرض کردم که را بتوان نقد کرد. من از همۀ عزیزان عذرخواهی می‌کنم و تشکر مجدد دارم.
– آقای حقیقت
از یار همراه که باز در این جلسه مثل همیشه ما را همراهی کردند و کمک کردند، تشکر می‌کنم.
چون فرصت کم است من خیلی خلاصه عرض می‌کنم. آن چیزهایی که به نوع تعبیر برمی‌گردد؛ این‌که مثلا مؤلفه باشد و شاخص نباشد. آن‌ها را می‌پذیرم و با هم فکر می‌کنیم که چه واژگانی جایگزین شود. در مورد آن‌ها بحثی نیست.
چند نکتۀ اساسی است که من فقط اشاره می‌کنم. در نتیجه بحث من این نبود که دمکراسی طیفی است. گفتم که بیتهام و بویل گفته‌اند. من گفتم طیفی بودنِ برتافتن مفاهیم مدرن. یعنی مضاف‌الیه طیفی بودن، برتافتن بود. این‌که مفاهیم مدرن را برمی‌تابیم یا برنمی‌تابیم بین صفر و یک نیست، سفید و سیاه نیست، به درجاتی برمی‌تابیم. یعنی مثلا دین و سنت شاخص‌ها یا مؤلفه‌های دمکراسی را به درجاتی برمی‌تابد یا برنمی‌تابد. بنابراین مثال برابری که می‌گویید با دمکراسی متفاوت است، من قبول دارم ولی مربوط به نتیجۀ من نیست. در نتیجۀ من، مضاف الیه طیفی بودن برتافتن بود. برتافتن طیفی است.
در تفاوت موضوع و مفهوم، منظور شما از موضوع، مسئله است؟ در واقع منظور از موضوع «ما یفحص فیه عن عوارضه الذاتیة» که نیست و منظور مسائل است.
– آقای میرموسوی
موضوع و حکم. در فقه بحث موضوع و حکم است.
– آقای حقیقت
بله. اگر مسائل بگوییم برخی مفاهیم هستند که مسئله می‌توانند باشند و مفهوم هم هست، مثلا دمکراسی یک مفهوم است و می‌تواند مسئلۀ ما هم باشد. در آینده باز روی این هم بیشتر صحبت می‌کنیم.
من بحث گسست و پیوست را فقط مطرح کردم که شاید به بحث ما مربوط باشد. مثلا اگر شما گفتمانی بحث کنید اصلا نمی‌توانید از پیوست مفاهیم صحبت کنید ولی اگر مثلا مبنای لاوجوی را داشته باشید، چون اصالت ایده است می‌توانید از پیوست صحبت کنید. بنابراین شاید یک ربطی به بحث ما پیدا کند.
من وارد بحث فقه سیاسی نشدم، چون می‌دانستم که شما با من راجع به فقه سیاسی اختلاف نظر دارید. من راجع به دین به طور کلی صحبت کردم، من می‌گویم کسی که فقه سیاسی را معتبر می‌داند این بحث راجع به او هم هست. مثلا شما معتبر نمی‌دانید، خب برای شما نیست، شما دین را معتبر می‌دانید و فقه سیاسی را معتبر نمی‌دانید.
بنابراین درست است، یک بحثی راجع به کلیت دین و یک بحثی راجع به فقه سیاسی داریم برای کسی که معتبر می‌داند. حالا در اینجا بحث نمی‌کنیم که فقه سیاسی معتبر هست یا نیست.
مسئلۀ آخر هم بحث تحزب است. من در سال ۷۷ یک مقاله‌ای در نقد فتوای آیتﷲ منتظری نوشته‌ام. خلاصۀ بحث این است که ما از نظر فقهی فقط میتوانیم بگوییم: «یجب، یکروه، یستحب، یکره و یا یجوز». بیشتر از این ۵ تا حکم نمی‌توانیم راجع به حزب بدهیم. وقتی این مفاهیم مدرن را در سنت نداریم شما نمی‌توانید بگویید که این مصداق امر به معروف و نهی از منکر است. من قبول دارم. طبق مبانی خود من و طبق همین سخنرانی میتوانیم بگوییم که تحزب یک شاخصه‌هایی دارد و با دین سازگاری و یا ناسازگاری دارد. من این را قبول دارم. ولی اگر شما به عنوان فقیه می‌خواهید بگویید که این واجب شرعی است و می‌خواهید این را تحت امر به معروف و نهی از منکر ببرید، من با این مشکل دارم. حالا مشکل کجاست؟ این مصداق آن نیست. چرا این مصداق آن نیست؟ به خاطر این‌که شما خودتان نمی‌توانید این را بپذیرید. مثلا کدام‌یک از ما در این جلسه عضو حزب هستیم؟ بعید می‌دانم بیش از یکی، دو نفر باشد. پس همۀ ما حرام انجام می‌دهیم. اگر تحزب واجب شرعی است، یعنی ما باید عضو حزب شویم… . خود آیتﷲ منتظری که عضو حزب نبودند، پس حرام انجام دادند؟ پس تحزب واجب شرعی نیست. عرض من در یک جمله این است که نه این‌که تحزب با دین بی‌ارتباط باشد. تحزب مدرن در دین یافت نمی‌شود. یک نوع نسبت‌سنجی میتوانیم بکنیم ولی حکم آن وجوب نیست. وقتی حکم آن وجوب نیست، حرمت هم که نیست، مکروه و مستحب هم که نیست. یا باید بگوییم جواز است. کسانی که می‌گویند: لا یخلوا از این‌که حکم شرعی داشته باشد. یا یک عده‌ای می‌گویند که اصلا نیازی نیست حکمی داشته باشد، شرع راجع به این‌ها چیزی نگفته است. وقتی شرع راجع به این‌ها چیزی نگفته به عقل‌تان واگذار کرده است و فقه دیگر راجع به این‌ها چیزی ندارد.
پس بنابراین به نظر من مطمئنا حزب واجب نیست، یعنی تحزب واجب شرعی نیست، یا این‌که جواز دارد و یا این‌که به حوزۀ «ما لا نص فیه» و منطقة الفراق وارد شده که به عقل بشر واگذار شده است و اصلا دین نمی‌خواهد در اینجا دخالتی کند.
– آقای میرموسوی
اختلاف فتوا است.
– آقای فراتی
ما در حدود ۲۰ دقیقه زمان داریم. اگر دوستان و اساتید عزیز صحبتی دارند بفرمایند. از آن طرف اگر دوستان فرمایشی دارند بفرمایند.
– آقای مهاجرنیا
بسم ﷲ الرحمن الرحیم. من از جناب آقای دکتر حقیقت تشکر می‌کنم که بحث‌شان را بسیار دسته‌بندی شده، منظم، منقح و حتی بهتر از نوشته‌شان ارائه فرمودند.
یکی از مسائلی که بسیار مهم است این است که منطق و ساختار بحث به درستی ارائه شود که جا بیافتد.
چون زمان کم است، من به صورت تیتروار بیان می‌کنم. از آقای میرموسوی و همۀ دوستانی که حضور دارند هم تشکر می‌کنم.
من چند نکته به صورت تیتروار با لحاظ صرفه‌جویی در وقت می‌گویم و اگر زمانی فرصت باشد به تفصیل می‌توان راجع به آن‌ها بحث کرد.
یکی از چیزهایی که به نظر می‌رسید جای آن در بحث خالی است و موضوع را به یک بحث صغروی تبدیل کرده بود، یعنی گویا یک کبرایی در جایی مفروض گرفته شده بود و اینجا روی آن صغرویات بحث می‌شد و آن کبرا به دلیل یک اشکال دیگری که در بحث دیده می‌شود، این‌که سنخ معرفتی بحث روشن نشد و به همۀ علوم و همۀ دانش‌ها سرک کشیده می‌شد و این‌ها خیلی تفاوت دارند که شما از منظر فقه که با حکم سروکار دارد، بخواهید یک مفهوم مدرنی را از منظر سنت بحث کنید، خیلی با فلسفۀ سیاسی اسلام تفاوت دارد که بحث انتزاعی است و دقیقا روی مفهوم می‌رود و با حکم آن کاری ندارد. روی هستی و ذات مفهوم می‌رود.
بنابراین یک فقدانی که در بحث دیده می‌شد این بود که سنخ معرفت‌شناسی بحث دقیقا روشن نشد و به نظر می‌رسد که این بحث باید در جایی دقیقا خودش را متوقف کند و همان‌جا بار بیاندازد که آدم بداند در چه معرفتی بحث می‌شود تا راحت‌تر قابل فهم باشد. این یک نکته است.
نکتۀ بعدی این بود که اسم مقاله و اسم نوشتار ظرفیت‌سنجی دین بود ولی عمدۀ بحث روی ظرفیت‌سنجی مفاهیم مدرن رفت. یعنی آدم از این عنوان توقع دارد که ما دستگاه اجتهادی و ترجمانی دین را موشکافی و ارزیابی کنیم و بسنجیم و ببینیم که این دستگاه چقدر ظرفیت دارد مفاهیمی که خودش تولید نکرده و مال آن نیست و این مفاهیم در یک دنیای دیگری تولید شده‌اند. اگر بخواهد این را بفهمد، او چطور ترجمان و ساده‌سازی می‌کند و برگردان آن چطوری است و احیانا نقد و مقابلۀ آن چطوری است. یعنی قرار بود خود دین، ظرفیت‌سنجی شود، نه مفاهیم. بیشتر بحث روی مفاهیم رفت که مفاهیم چند گونه هستند، بعضی ظرفیت دارند، بعضی نااندیشیده و یا اندیشیده و یا فلان هستند. در مورد خود آن دستگاه خیلی بحث نشد که به نظرم این هم جای بحث دارد.
یک نکتۀ دیگری که در بعضی از مفاهیم گفته می‌شد و آقای دکتر میرموسوی هم اشاره کردند این است که ملاک داوری راجع به مفاهیم در دو دنیای جداگانه باید مشخص شود. این‌که ما بگوییم مثلا دمکراسی از مفاهیم مدرنی است که ظرفیت آن در دین نبوده است و بمعنی الاعم در سنت نبوده است، حالا یا نااندیشیده است و یا اصلا ظرفیت این مفهوم جدید در آنجا نبوده است. با توجه به ویژگی‌ها و شاخصه‌ها آن‌ها اصلا نمی‌توانستند چنین مفهومی را بحث کنند، یعنی اصلا اندیشه‌ناپذیر بوده است.
ببینید از باب مثال عرض می‌کنم؛ خود همین دمکراسی از مفاهیمی است که ارسطو و فارابی مطرح کرد و حتی ملا صدرا هم تحت عنوان مدینة الجماعیة و یا مدینة الاحرار مطرح کرد. اما آن تفاوتی که ایجاد می‌کند را در واقع نباید در مفهوم جدید ببینیم، باید در آن مبانی و پیش‌فرض‌ها ببینیم. دمکراسی که ارسطو می‌گفت بد است. چرا می‌گفت بد است؟ او دو تا شاخصه داشت که می‌گفت: حکومت‌ها یکی به لحاظ ساختاری و یکی هم به لحاظ مصلحت عمومی، یعنی منفعت آن‌ها، به این دو اعتبار یا خوب و یا بد هستند و بعد هم تقسیم می‌کرد که یا فردی و یا جمعی هستند و دمکراسی را هم آخر می‌گذاشت. ملاکی که او داشت، فارابی آن ملاک را توضیح داد. فارابی گفت که در بحث حکومت و دمکراسی ما به دنبال این هستیم که حکومت یک مقوله‌ای است که طبق آن مصلحتی که ارسطو گفت باید منفعت عامه در آن رعایت شود. منفعت عامه را چه کسی می‌تواند رعایت کند؟ کسی که حکیم باشد، کسی که آگاهی و معرفت و علم داشته باشد. عوام الناس ندارند، لذا حکومت را نباید به آرای عمومی بیاندازیم، چون هرج و مرج و چیزهای دیگر پیش می‌آید.
الان که می‌گویند دمکراسی خوب است، حرفشان این نیست، اصلا چنین چیزی در دنیای مدرن مطرح نیست که دمکراسی آگاهی، نخبگی، فرزانگی و فلان می‌خواهد. بحث روی حق است. انسان‌شناسی سنت ما روی حکمت و معرفت بود. انسان‌شناسی مدرن روی حق و حقوق رفته است. در اینجا می‌گوید که همۀ انسان‌ها برابر هستند، همه حق دارند، همه مساوی هستند، بنابراین دمکراسی خوب است. آنجا اصلا بحث حق نبود. هیچ‌کسی حقی نداشت و حق فقط برای حکیم بود و نخبگانی بودن او برای او حق تولید می‌کرد. بنابراین در آنجا اصلا دمکراسی به این اعتبار نمی‌توانست مطرح باشد.
بنابراین وقتی شما نگاه کنید ملاک به مبانی می‌رود. آن مبانی در جایی باید مطرح شود. یعنی در این بحث ما نیاز داریم که پیش‌فرض‌هایی مطرح شود، ولو بحث کبروی است ولی در جایی به عنوان یکی از مبانی اشاره شود.
نکتۀ بعدی که به نظرم می‌رسد در بحث سنخ‌شناسی هم می‌توان آن را جای داد. ببینید بالأخره این بحث جزء معناشناسی بود؟ دقیقا همین بحث‌ها را ایزوتسو مطرح می کند و مخصوصا روی قرآن پیاده کرده است. می‌گوید که وقتی شما به سراغ مفاهیم قرآنی می‌روید، این مفاهیم این‌طور نیستند که همۀ آن‌ها را دین تولید کرده باشد، این‌ها بودند، بنابراین هر مفهومی یک معنای مطلقی دارد که پیش از دین بوده و بعد این‌ها دین را نسبی کرده‌اند، به آن هویت‌گرایی داده و بومی کرده است. لذا ویژگی‌ها و شاخصه‌هایی به آن اضافه کرده است ولی هنوز می‌توان رد پای آن معنای مطلق را در اینجا پیدا کرد. این بحث‌های معناشناسی است. آیا سنخ این بحث مفهوم‌شناسی سنت و مدرن از سنخ معناشناسی ایزوتسو یا از سنخ زبان‌شناسی سوسوری است؟ اگر جایگاه این هم مشخص شود خوب است. عذرخواهی می‌کنم.
– یکی از حضار
بسم ﷲ الرحمن الرحیم. از اساتید عذر می‌خواهم که تصدیع می‌شود، فقط یک ابهام برای من وجود دارد. بحث مفهوم که می‌خواهیم طرح کنیم، در جهان مدرن کلا این‌طوری است که اصولا مفاهیم یک بستر تاریخی خاصی دارند که در حقیقت می‌توان گفت که مفهوم آن، پیشنهادی برای حل یک بحران یا شکست یک بن‌بست است. ما در سنت این چیزها را نداریم. در عنوانی هم که جناب استاد گذاشته… به نحوی نکتۀ جناب استاد میرموسوی دقیق بود و هکذا جناب استاد مهاجرنیا که این بحث امکان‌سنجی دین به طور کلی وقتی مطرح می‌شود، شما دارید از یک چیز نامفهوم حرف می‌زنید. خودتان هم در اینجا اشاره کردید که وقتی دین را می‌گوییم حداقل ۷ قرائت وجود دارد و دین یک چیز شسته و رُفته‌ای نیست، بالأخره یک طیفی از بنیادگرایان تا نواندیشان دینی داریم. پس خود این عنوان مشکل‌ساز است.
– یکی از حضار
یعنی آن عنوان کلی مبهم است. ظرفیت‌سنجی دین یک مصداق عنوان بلا معنوَن است. شما آن ترسیم کلی که در مقدمه داشتید، حداقل به ۷ دیدگاه در تعریف دین اشاره فرمودید. این نکته در اینجا ابهام دارد و پرسش من این است که شما وقتی مفهوم را در دنیای مدرن مطرح می‌کنید. مفهوم را از حالت سَیَلان آن خارج می‌کنید، مفهوم را از تاریخ‌مندی آن خارج می‌کنید، از بستر سیاسی – اجتماعی آن تهی می‌کنید و سپس یک امر کاملا انتزاعی می‌شود که به لحاظ تبارشناسی هیچ ربط و نسبتی با آن جامعۀ مخاطب و یا جامعه‌ای که می‌خواهد این مفهوم کارآمدی داشته باشد، ندارد. به تعبیر دیگر در مفاهیم دینی ما اصلا کاری نداریم که این چیست. پرسش ما این نیست که این مفهوم چیست، پرسش این است که این مفهوم چه کارآیی دارد و چه کاری می‌تواند بکند. اما در جهان سنت این اصلا مطرح نیست. لذا چفت کردن این دو برای من کمی مبهم و بلکه سخت است.
– آقای فراتی
بسم ﷲ الرحمن الرحیم. من یکی، دو نکتۀ کوچک عرض کنم. چون در بحث شما، یک طرف بحث دین است و قرار است در مورد نسبت دین با مفاهیم مدرن بحث کنیم، این بحث اعتبار یا حجیت در نسبت‌سنجی مفقود است، به این معنا که شما ظاهرا در مقدمۀ چهارم فرمودید که بر حسَب قرائت‌های از دین، این نسبتا ممکن است متفاوت باشد.
حالا بحثی که وجود دارد ما بر اساس بحث شما از کجا بفهمیم که مثلا تفسیر بنیادگرایی یا روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی به چه دلیل اعتباری را مطرح می‌کند؟ بر اساس چه استنادی میتوانیم بگوییم که این حجت و آن حجت نیست؟
– آقای حقیقت
الان جای این بحث نیست و آن یک بحث دیگری می‌شود.
– آقای فراتی
یک بحث دیگری است. یعنی مثلا الان ما معیاری نداریم که تفسیر امام از این نسبت‌سنجی درست است یا تفسیر شیخ فضل ﷲ نوری.
– آقای حقیقت
در این مقاله مطرح نیست، اصلا مبنایی می‌شود.
در خصوص دکتر میرموسوی عرض کردم که دکتر میرموسوی فقه سیاسی را معتبر نمی‌دانند و گفتم که اینجا این بحث را نکنید که فقه سیاسی معتبر است یا نیست. آن بحث در جای خود است. اگر کسی معتبر است، بحث ظرفیت‌سنجی آن در اینجا می‌آید و اگر کسی معتبر نمی‌داند بحث ظرفیت‌سنجی در اینجا نمی‌آید.
– آقای فراتی
نکتۀ دوم که ممکن است بفرمایید خارج از بحث من است. اگر ما فعلا دین را به فربه‌ترین دانش در حوزۀ تمدن تقلیل دهیم، آن‌گاه اگر از مسیر روش‌شناختی خود فقه در تعامل با موضوعات غیرشرعیه ورود پیدا کنیم که آقای میرموسوی اشاره کردند، فکر می‌کنم این در بحث شما مطرح نشد. یعنی در واقع اصول فقه در مواجهه با موضوعاتی که حقیقت شرعیه ندارند، روشی دارد. شما از آن مسیر فقه و شریعت را با مفهوم مدرن مواجه نمی‌کنید و خودتان خارج از فقه طرح روش می‌کنید. من فکر می‌کنم که این هم در بحث فقه مهم است. یعنی اگر بخواهید از کوریدور فقه به نسبت‌سنجی این موضوعات بپردازید، خود فقه روش مواجهه را دارد که شما به این روش توجه نمی‌کنید.
– آقای حقیقت
یک نکته‌ای عرض کنم، ببینید در واقع بحث ما ماقبل این است، یعنی اگر فقیه می‌خواهد ببیند که حکم انقلاب چیست، در ابتدا باید بحث کبروی ما را جواب دهد. اگر آیتﷲ منتظری می‌خواهند بگویند که حکم فقهی تحزب چیست، در ابتدا باید به بحث ما جواب دهند.
– آقای فراتی
کسانی که در این ۱۵۰ سال جواب داده‌اند و مطالب شما را نخوانده‌اند، یعنی نتوانستند جواب دهند؟
– آقای حقیقت
نه، یعنی در واقع شاید مرتکز آن‌ها بوده است و شاید هم مرتکز آن‌ها نبوده و اشتباه کرده‌اند.
– آقای فراتی
یعنی به‌هرحال خطا رفته‌اند؟ یعنی مثلا فرض کنید نائینی.
– آقای حقیقت
ما گفتیم که نائینی خطا کرده است. «هذا بضاعتنا ردّت الینا» با مبنای اسکینری که ما می‌پسندیم همخوانی ندارد. نکته‌ای که دوستمان فرمودند، اتفاقا بحث اسکینری که ما قبول داریم زمینه‌مند است و بر خلاف لاوجوی، اسکینر است که می‌گوید تاریخ و زمینه‌مندی در مفاهیم لحاظ می‌شود و مبنای من هم به آن نزدیک است و آقای دکتر هم همین‌طور هستند.
– یکی از حضار
ببخشید جناب استاد! من هم می‌خواستم در آن نتیجه‌گیری که شما فرمودید. من مقاله را نخواندم، با توجه به بیانات حضرتعالی این برای من مبهم ماند. در مسائل و مفاهیم دینی، اصلا نمی‌توان در دین مفهوم به معنای مدرن آن را به کار برد. اما مفاهیم دینی از یک جهان دیگری است، یعنی ناظر به جهان دیگری است و گویی به نحوی ازلی – ابدی، یعنی فرازمانی و فرامکانی است.
– آقای حقیقت
شما این را به من نسبت دادید که گویا فرازمانی است ولی من عرض می‌کنم، بالعکس مبنای ما مثل اسکینر زمینه‌مندی و نه فرازمانی است.
– یکی از حضار
نتیجه‌ای که حضرتعالی گرفتید با این مفاهیمی که در ذات آن سَیَلان و تاریخ‌مندی نهفته است، شما بخواهید این را امکان‌سنجی یا ظرفیت‌سنجی کنید با ایده‌هایی که ذات آن‌ها فرازمانی و فرامکانی، ازلی – ابدی است و ناظر به وقایع یا رویدادهای تاریخی نیست، یعنی به نحوی بیشتر از عالم فوق‌طبیعی دارد. این نتیجه‌گیری شما، ولو این‌که شما می‌فرمایید به صورت طیفی یا درجه‌ای است، ولی اصل جفت کردن این دو تا امر زمان‌مند با امر غیرزمان‌مند را نمی‌فهمم.
– آقای حقیقت
شما یک ابهامی در بحث من پیدا کردید و من هم یک ابهامی در اشکال شما می‌بینم.
– آقای فراتی
خب آقای دکتر! شما راجع به فرمایش آقای مهاجرنیا بحثی ندارید؟
– آقای حقیقت
نه، من فکر نمی‌کنم اختلاف نظر چندانی بود.
– آقای فراتی
خب در پایان اگر نکتۀ پایانی دارید بفرمایید.
– یکی از حضار
اگر توصیۀ اخلاقی دارید بفرمایید.
– آقای حقیقت
در نقد، خدا را به یاد داشته باشید.
– آقای فراتی
از طرح بحث تشکر می‌کنم. بحث خیلی خوبی بود. همچنان که در ابتدای عرایضم گفتم این بحث نسبت‌سنجی، بحث قدیمی است؛ یعنی از دورۀ مشروطه تا کنون هم ادامه دارد و نمی‌دانم چرا در ایران این بحث هم یک روزی به سرانجام نمی‌رسد، هنوز بین این دعوای جدید و قدیم، سنت و مدرن مانده‌ایم. آقای دکتر میرموسوی در نقد فرمایش آقای دکتر حقیقت، روی ۲-۳ مفهوم کلیدی بحث ایشان انگشت گذاشتند و فرمودند که به نظر من این سه تا مفهوم ابهام دارد و دقت ندارد، یکی بحث قیاس‌پذیری، یکی شاخصه‌بندی و یکی هم درجه‌بندی بود. نسبت به نتایج بحث ایشان هم ایراد گرفتند.
در عین حال بحث خیلی خوبی بود و می‌تواند مقدمه‌ای برای بحث‌های عمیق‌تر این موضوعات باشد. از همۀ دوستان و سروران عزیزمان در جلسه تشکر می‌کنم. جلسه را با ذکر صلوات بر محمد و آل محمد خاتمه می‌دهیم. (ﷲم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم).
