گزارش کامل نشست:

نشست «کرامت طبیعی انسان مبنای حق تعیین سرنوشت» به صورت مشترک توسط پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر، و پژوهشکدۀ علوم اسلامی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه برگزار شد. در این نشست حجت‌الاسلام سید جواد ورعی به عنوان ارائه دهنده و آقایان دکتر ضیایی‌فر و حجج الاسلام و المسلمین رهایی و طالبی به عنوان ناقد به ارائۀ نظرات خود پرداختند. شایان ذکر است که دبیر این نشست نیز دکتر حسین قافی بود.  این نشست، سه شنبه، ۲۱ آذر ۱۴۰۲ در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه برگزار شد. در ادامه متن کامل این نشست تقدیم می‌شود:

 

  • آقای سید جواد ورعی

بسم ﷲ الرحمن الرحیم

ابتدائا از اساتیدی که قبول زحمت کردند تا در این جلسه شرکت کنند و من بتوانم از فرمایشات آن­ها استفاده کنم، سپاس گذاری می‌کنم. همین طور از همکاران گرامی و دوستانی که مقدمات برگزاری این جلسه را فراهم کردند.

باتوجه به این­که مشتاقم بیشتر از فرمایش اساتید محترم استفاده کنم، حداقل چند نکته را در ابتدای بحث خدمت دوستانی که مخصوصا در فضای مجازی این جلسه را دنبال می­کنند، عرض می­کنم.

همانطور که مستحضرید عنوان کرسی، «کرامت طبیعی انسان، مبنای حق تعیین سرنوشت» است. مقصود از کرامت طبیعی انسان همان کرامت ذاتی است که معمولا در ادبیات حقوقی مطرح می­شود. در اندیشه اسلامی با استناد به آیات قرآن، دو نوع کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی سخن گفته می­شود.

کرامت ذاتی به موجب آفرینش انسان، به انسان عطا شده است. برای این­که در این وقت محدود بتوانم نظر خودم را در این موضوع مطرح کرده باشم، از بیان مستندات صرف نظر می­کنم.

کرامت اکتسابی محصول تلاش و مجاهدت انسان یا ایمان و عمل صالح انسان است، انسان به مراتبی از کرامت دست پیدا می­کند. آیه شریفه «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» هم دلیل بر نوعی کرامت اکتسابی است و هم ضمنا بر کرامت ذاتی هم دلالت می‌کند. چون آیه شریفه تقوا را معیار کرامت مضاعف معرفی کرده است.

نسبت به تعیین سرنوشت هم مستحضرید که حق تعیین سرنوشت در اندیشه­های دیگر، (برگرفته از خود انسان است)؛ اندیشه­هایی که انسان را محور می­دانند، معتقدند که انسان حق دارد که سرنوشت خودش را بدون هیچ محدودیتی رقم بزند و هیچ عامل و مانعی خارج از اراده انسان نمی­تواند در سرنوشت انسان تاثیر گذار باشد.

حق تعیین سرنوشت در اندیشه اسلامی یک مطلب را فرض می­داند و آن این که انسان مخلوق خداوند است و در یک چهارچوب مشخصی، از حق تعیین سرنوشت برخوردار است. آنچه که می­تواند حق تعیین سرنوشت انسان را در اندیشه اسلامی محدود کند، اراده الهی است.

در تفاوت حق تعیین سرنوشت در این دو دیدگاه، می­شود به این نکته اشاره کرد که گرچه خداوند به حسب آفرینش به انسان کرامت داده است و یکی از آثار و دستاورد­های کرامت انسان، این است که انسان سرنوشت خودش را خودش تعیین می‌کند. اما خداوند می تواند چهارچوبی مشخص، و قلمرویی را تعیین کند تا انسان سرنوشت خود را در آن چهارچوب رقم بزند. این مطلب منافاتی با اینکه انسان دارای حق تعیین سرنوشت است و منافاتی با کرامت انسان یا سایر مبانی که برای حق تعیین سرنوشت شمرده شده، نخواهد داشت. ولی موجب یک تفاوت بین حق تعیین سرنوشت در اندیشه اسلامی و در اندیشه­های حقوق بشری رایج می­شود و آن این که مقصود از حق تعیین سرنوشت در اندیشه اسلامی آن است که دیگران نمی­توانند اراده خود را بر انسان تحمیل بکنند.

خداوند در همان چهارچوب به انسان، حق تعیین سرنوشت داده است. در واقع اراده الهی از مسیر اراده انسان می‌گذرد و این انسان است که با انتخاب خودش و با پذیرش مسئولیت انتخاب خودش، سرنوشت­اش را تعیین می­کند. البته چون انسان در برابر خداوند مسئول است، موجب تفاوت­ میان این دو دیدگاه می­شود.

آنچه مهم است و بر آن بیشتر تاکید می‌کنم و موضوع این کرسی هم همین است؛ حق تعیین سرنوشت چگونه بر کرامت ذاتی انسان مبتنی می­شود؟ معتقدم که هم کرامت ذاتی و هم کرامت اکتسابی هر دو منشا یکسری حقوق است. آن چیزی که مهم است تمییز و تفکیک این دو دسته از حقوق است که کدام دسته از حقوق از کرامت ذاتی انسان نشأت می‌گیرد و کدام دسته از حقوق از کرامت اکتسابی انسان ناشی می شود؟

موضوع بحث ما در این نشست علمی، پرداختن به یکی از آثار کرامت است. معتقدم حق تعیین سرنوشت از آثار کرامت ذاتی انسان است و از کرامت ذاتی انسان نشأت می­گیرد. دلایلی هم که می­توانم در این فرصت کوتاه به آن اشاره کنم، این است که به طور کلی تحمیل اراده انسانی به مانند خود انسان بر آدمی، با کرامت انسان سازگاری ندارد.

تحمیل اراده خداوند به عنوان خالق انسان، به این معنا که خداوند چهارچوبی را برای زندگی انسان مشخص کند، منافاتی با کرامت انسانی ندارد. اما اینکه انسان­های دیگر که به موجب آفرینش با انسان مساوی­اند، سرنوشت دیگران را رقم بزنند، با کرامت انسانی ناسازگار است. همه انسان ها بر حسب آفرینش مساوی­اند و این اقتضاء می­کند که همه­ی آن­ها دارای کرامت باشند. این ویژگی اقتضاء می­کند که هیچ کس اراده خودش را بر دیگری، چه در حوزه زندگی فردی و چه در حوزه زندگی اجتماعی، تحمیل نکند.

اینکه فقها اصلی را تاسیس کرده­اند به نام «اصل عدم ولایت»، گویای همین واقعیت باشد. گفته اند: اصل در روابط انسان­ها با یکدیگر عدم ولایت احدی بر دیگری است الا ماخرج بالدلیل. یعنی اگر ما یک جایی هم پذیرفتیم که اراده کسی از انسان­ها مثل پیامبران الهی برتر از اراده انسان است، دلیل می‌خواهد. اگر خداوند نفرموده بود: «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»، پیامبر هم بر دیگران ولایت نداشت. چون ولایت منحصرا در اختیار حق تبارک و تعالی است.

قاعده سلطنت که فقها مطرح کردند، قاعده‌ای است که در سراسر فقه از آن استفاده می­کنند. معنای این قاعده این است که انسان بر جان، مال، و شئون زندگی­اش سلطنت دارد. هیچ کس نمی­تواند سلطه بر انسان داشته باشد، مگر اینکه خداوند به  کسی (مثل همین این آیه شریفه که عرض کردم به پیامبر) سلطنتی اعطا کرده باشد.

به عنوان جمع بندی عرض می کنم: به طور کلی تحمیل اراده هر انسانی بر انسان­های دیگر، با کرامت انسان سازگاری ندارد. ما نمونه های فراوانی را در آیات و روایات می­توانیم به عنوان مستند این مسئله مطرح کنیم.

بر همین اساس در عرصه اجتماعی، ما در اندیشه اسلامی حکومت تحمیلی نداریم. حتی حکومت های مشروع هم مجاز به تحمیل خودشان بر مردم نیستند. چون حکومت مشروع حتی حکومت امام معصوم، نفعش به مردم می­رسد. مردم باید از حکومت امام معصوم استقبال کنند. روایات متعددی داریم که «امام»، و در بعضی از روایات «امیرالمومنین علی(ع)»  را به منزله کعبه معرفی کرده؛ که مردم باید به سراغ او بروند. ولی او خودش را بر مردم تحمیل نمی­کند. به تعبیر شهید بهشتی رحمت ﷲ علیه می­فرمودند: حکومت و ولایت در عصر حضور، «تعیینی» هست اما «تحمیلی» نیست. و در عصر غیبت به طریق اولی؛ چون «انتخابی» هست ولی «تحمیلی» نیست. یعنی خداوند اراده نکرده است حتی حکومت شخصیتی مثل امیرالمومنین هم جنبه تحمیلی پیدا کند، چون حکومت امیرالمومنین نفعی برای امیرالمومنین ندارد، جز زحمت و مشقت برای آن حضرت چیزی ندارد.

در روایات هست که بعضی از اصحاب امام صادق خدمت حضرت آمدند و گفتند: یابن رسول ﷲ! ای کاش شما  حکومت را بدست می­گرفتید، ما هم در کنار شما به تعبیر من به یک نوایی می­رسیدیم. حضرت فرمود: نه، از این خبرها نیست. اگر حکومتی بدست ما بیافتد، گرسنگی و مشقت و زحمتِ خدمت به مردم را به همراه دارد. خیال نکنید که اگر حکومت بدست ما برسد، شماها به یک نوایی می­رسید.

حکومت امیرالمومنین یا امام صادق نفعش برای مردم است. بنابراین مردم باید استقبال کنند. باید سراغ امام بروند چون سعادت دنیا و آخرتشان در گرو حکومت امام معصوم است. اما از آن طرف، امام وظیفه ندارد خودش را بر مردم تحمیل کند و چنین کاری را هم نمی کند.

رهبر انقلاب هم، در زمان ریاست جمهوری شان در یک سخنرانی تحت عنوان «حکومت در اسلام» اظهار داشتند: در اسلام ما حکومت زوری و تحمیلی نداریم. به طور کلی تحمیل اراده خود بر دیگران در قلمرو زندگی فردی یا اجتماعی با مبانی مختلفی که در بحث انسان شناسی داریم، و می­گوییم: انسان آزاد آفریده شده است، و دارای کرامت است، سازگار نیست.

از همین مقدار تصدیع عذرخواهی می‌کنم و آماده­ام که از فرمایش اساتید محترم استفاده کنم.

والسلام علیکم و الرحمه ﷲ و برکاته

  • آقای دکتر سعید رهایی

بسم ﷲ الرحمن الرحیم

با عرض سلام خدمت اساتید معظم و تشکر از این که قابل دانستید و بنده را از فرمایشات استاد عزیز جناب آقای  ورعی بهره­مند کردید.

به جهت اکمال، برخی از نکاتی که به نظرم می­آید را اشاره خواهم کرد و استفاده می­کنم.

اولا موضوع، موضوع بسیار خوبی است. بحث حق تعیین سرنوشت، این که چه کسی در امور مربوط به اداره کشور می­تواند دارای صلاحیت باشد، بحث مهمی است. همین طور ابتناء مسئله بر کرامت انسانی هم نکته قابل توجه دیگری است.

نکته سوم و قابل توجه این است که درحقیقت یک نوع مطالعه مقارنه­ای بین بحث حقوق بشری و مباحث فکری و اسلامی صورت گرفته است. نتیجه مطلوبی است که ما در تعیین سرنوشت، بحث کرامت انسانی را داریم که انسان­ها در سرنوشت خودشان موثر هستند و آن را در نظر می­گیریم.

برخی نکاتی را که به نظرم می­آید باید خدمت شما عرض کنم، اول در باب عنوان است که در برخی از نسخ که برای من آمده است، کرامت انسان است و در برخی کرامت طبیعی انسان است. در بعضی از نسخه­ها کلمه طبیعی ذکر نشده است و کرامت انسان مورد توجه قرار گرفته است.

یک نکته کلی که از نظر بنده با توجه به چند سالی که در حقوق بشر کار کردم، یک خلطی در بحث حق تعیین سرنوشت صورت گرفته است. ما اگر بخواهیم از دیدگاه حقوق بشری بگوییم حق تعیین سرنوشت یعنی چه؟ آیا با این حق بر سلطه­ی بر نفس یکی است؟ «try to autonomy یا right to self-termination  » این موارد یکی هستند یا یکی نیستند؟

همین طور درباره ذی الحق آن؛ در هر دو مطلب قابل بررسی است. صاحب حق چه کسی است؟ در بحث حق تعیین سرنوشت، چه کسی یا چه شخصی صاحب حق است؟ آیا او با حق بر سلطنت یا به قول استاد ورعی حق تعیین سرنوشت فردی با هم دیگر ذی الحق آن­ها یکی است؟ یا دو ذی الحق وجود دارد؟

اگر ما بخواهیم مصطلح صحبت کنیم، مثلا بر اساس میثاق حقوق مدنی و سیاسی، همان طور که اشاره کردم در متن مقاله، یک ماده یک داریم. ماده یک ناظر است بر حق تعیین سرنوشت برای «people». باید ببینیم «people» چه می‌شود؟ حق تعیین سرنوشت، برای جنبه جمعی مساله است.

جناب آقای ورعی در متنی که دارند، «people» را به عنوان مردم ترجمه کردند. به تعبیر ایشان ماده یک می­گوید: مردم، من نظر خودم را عرض می کنم، تعبیر این است: « all people that the right to self-termination». در معنای معمولی می­گوییم ملت­ها، «people» مصداق اصلی آن، ملت است. بعد افراد دنیا و اقلیت­ها هم جزو آن کردند، که بحث خواهیم کرد.

حق تعیین سرنوشت با این می­آید: «right to self-termination یا right of self-termination ».

صاحب حق آن فرد نیست. صاحب حق ملت است، یا این که مجموعه­ی منسجمی غیر از ملت است؟ مثلا اگر ما سرزمینی داریم که این سرزمین هنوز تبدیل به یک کشور نشده است و مردم آن هنوز ویژگی یک ملت را پیدا نکرده­اند، مثل فلسطین در زمان گذشته، این­ها هم «people» محسوب می­شوند؟ یک مجموعه­ای که ممکن است هنوز با تسامح به آن­ها بگوییم ملت، ولی باز «people» هستند. یا بومی‌ها، «native people» بومی‌ها هم می­توانند صاحب این حق باشند؟

در هر صورت حق تعیین سرنوشت، «right holder’s» این نکته بسیار مهم است و آثار مهمی دارد که صاحب حق آن فرد نیست، جمع است که مصداق اکمل آن ملت است.

در ماده یک آمده است و آثار را بر این بار کرده است، می­گوید: بر اساس این حق «we» یعنی ملت­ها یا «people»ها حق دارند وضعیت سیاسی خودشان را و همین طور توسعه اقتصادی و فرهنگی خودشان را آزادانه درباره­اش تصمیم بگیرند.

آثار دیگری هم که در بندهای بعدی بر این مطرح کرده است، آثار بر تصرف بر منابع الهی و منابع مادی است. اینکه ما نفت داریم، نفت را چه کسی باید درباره­اش تصمیم بگیرد؟ آیا دولت انگلیس باید بیاید برای ما تصمیم بگیرد؟ نه خود مردم ایران باید بیایند درباره نفت خودشان یا یک کشور دیگر یا یک ملت دیگر درباره آن بحث داشته باشند. این را حق تعیین سرنوشت مصطلح می­گوییم.

از حق تعیین سرنوشت که صاحب حق، جمع است و اصلا فرد نیستند و یک وضعیت دارند، یک «state case» دارند. یعنی باید یک مجموعه بشوند یا به ملت نام نهاده بشوند یا یک مجموعه­ای در راه ملت شدن یا در این چیزهایی که در چند ساله اخیر برای بومیان مطرح کرده است.

این فرد نیست، و چون فرد نیست مستقیما نمی­توانیم بگوییم کرامت انسانی منشا این حق است. اگر هم باشد به واسطه است، یعنی افراد باید با هم جمع شوید یک ملت ایجاد بکنید، بعد این ملت صاحب حق است. «self-certification» می شود.

از حق بر تعیین سرنوشت که یک حق جمعی است، حقوق فردی زاده می­شود. از جمله این حقوق فردی، حق بر مشارکت در اداره امور عمومی کشور است. این حق را در ماده ۲۵ از میثاق داریم. جالب است در ماده ۲۵، با اینکه میثاق حقوق مدنی و سیاسی، سمت و سوی فردگرایانه دارد و هر انسان را صاحب حق می­داند. ولی (جناب استاد)! نه در ماده ۲۵ موضوع آن فرد است و نه در ماده ۱ موضوع آن فرد است.

ماده ۲۵ می­گوید چه کسی این حق را دارد؟ کرامت را مطرح نمی­کند. می­گوید:

Every citizen shall have the right and opportunity because any of the session mentioned in the article…. to take part in the end part public

هر« citizen» هر تبعه‌ای حق دارد. پس این حق روی وضعیت رفته است، روی کرامت به صورت مستقیم نرفته است.

جسارتا یک پرانتزی باز کنم خدمت علمای عزیز، در حقوق بشر بعضی از حرف­ها مستقیما بر انسانیت انسان بار می­شود غالب حرف­ها این چنین هستند. ولی برخی از حرف­ها بر وضعیت خاص از انسان بار می­شود. نه انسانیت انسان ضرورتا.

مثلا اگر ما کودکی باشیم، بخاطر وضعیت کودکی یک حقوقی داریم که بزرگسالان ندارند، یا اگر کهن سال هستیم «end version» هستیم، کهن سالی این حرف را برای ما ایجاد می­کند یا اگر ما کاندیدا هستیم، کاندیدا شدن ما. این حرف­ها ناشی از وضعیت­ها هستند. در کنار حرف­هایی که مستقیما ناشی از انسانیت یا کرامت است.

هر دو ماده، هم ماده ۱ و هم ماده ی ۲۵ بر وضعیت بار شده است نه بر کرامت به صورت مستقیم. با این تفاوت که حق بر تعیین سرنوشت مصطلح برای ملت است. اصلا برای فرد نیست، به دست فرد سپردن ما را دچار مشکل می­کند. حتی به دست جمع سپردن ما را دچار می­کند.

مثلا بگوییم در ایران، فقط ملت حق تعیین سرنوشت ندارد، بلکه مثلا استان­ها، قبائل و گروه­ها هم دارند. مثلا کردها حق دارند برای خودشان، ترکمن­ها حق دارند برای خودشان. ثمره­اش این می­شود که فردا کرد­ها می­توانند اعلام کنند ما می­خواهیم کشور جدید ایجاد کنیم. عرب ها از یک طرف، فارس­ها از یک طرف، لرها از یک طرف. می­گوید این حق برای کل ملت است. اگر کل ملت به این نتیجه رسید که بیاییم دوتا کشور یا سه کشور بکنیم، انجام می­دهیم. اما یک دسته نمی­تواند این کار را بکند. این حق برای مجموعه­ی ملت است. یا درباره­ی نظام یک کشور می­خواهند تصمیم گیری کند یا درباره­ی رئیس جمهور یک کشور. پس حق تعیین سرنوشت اصلی این است.

چون ملت این حق را دارد؛ ملت چگونه این حق را اعمال می کند؟ به صورت فردی، آن هم نه فرد انسانی، بلکه فقط به عنوان فردی که « citizen» است. لذا در کشور ما یک افغانستانی یا یک پاکستانی که آمده مقیم شده، نمی­تواند در اداره­ی امور کشور مشارکت کند چون «citizen » نیست.

پس چه حق اصلی تعیین سرنوشت، چه حق منشعب از تعیین سرنوشت، هیچ کدام مستقیماً صاحب حق انسان بما هو انسان نیست. پس بنابراین مبنای آن نمی‌تواند صرف کرامت باشد. باید یک موضوعاتی هم برای کرامت داشته باشد.

نکته بعدی این است که یک اشتباه دیگری صورت می‌گیرد. ما می‌گوییم حق تعیین سرنوشت فردی، این اصطلاح را در حقوق بشری برای فرد نمی‌گذاریم. یعنی فرد بتواند بیاید این حق را اعمال کند. به آن حق تعیین سرنوشت بگوییم. مصطلح آن هم جداگانه است. «try to autonomy» یعنی همین سلطه‌ای که ما داریم، قاعده سلطنتی که داریم. یعنی الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم. و به خوبی فرمودند: تمام شئون شخصی خودت؛ به «آزادی» برمی‌گردد. یعنی چون انسان کرامت دارد، پس بنابراین آزاد است و آزادی‌اش را اعمال می‌کند. این آزادی قابل محدود سازی نیست الا از جانب خودم. مثل اینکه در رای گیری، رای می‌دهم به آقای زید و این آقای زید رئیس جمهور می‌شود، بنده خودم را محدود کردم. این خود محدودسازی است. یا نظم اجتماعی یا امنیت یا مسائل دیگری که داریم. همچنان که در اسناد هم می‌شده است.

مثلا این بزرگانی که نشسته‌اند این حقوق شهروندی را تنظیم کرده‌اند در دوران آقای روحانی، این اشتباه را کرده‌اند. چون تنظیم کننده‌ها حقوق بشری نبوده‌اند و خلط اصطلاحی صورت گرفت.

برخی از نکات دیگر ریز هم در متن مقاله وجود دارد، که من ذکر می‌کنم.

یکی اینکه اصلاً مشخص نشد کرامت ذاتی چه شد؟ فقط اینکه این کرامت طبیعی است و حدود کرامت اکتسابی چه شد؟ فرمودند: کرامت اکتسابی موجب حقوقی می‌شود، بی­تردید. ولی کرامت اکتسابی چیست؟ و باعث چه حقی می‌شود؟ کرامت ذاتی چی است؟ من در یک کلمه بگویم: کرامت ذاتی چیزی غیر از انسانیت نیست، کرامت ذاتی یعنی انسانیت. چون این موجود انسان است این حرف‌ها را دارد، حرف‌های منشعب از این را دارد.

مثلاً در صفحه ۲ دارند: «اگر کرامت ذاتی انسان مبنا و اساس و موجد حق تعیین سرنوشت برای اوست»، سوال این است که چه فرقی بین مبنا و موجد است؟ فرق است، یک وقتی می‌گویید: کرامت انسانی مبنای این حق است، یک وقت می‌گویید: موجد. این در مصطلح متفاوت است.

نکته دیگری که در کار شما است، این است که شما برخی از ویژگی‌ها را به عنوان ویژگی انحصاری انسان از دیدگاه قرآن، در صفحه ۳ معرفی می‌کنید، ولی مستندی برای آن ذکر نکردید. برای برخی از آن­ها آیه‌ای ذکر کرده‌اید که به نظر می‌آید، محققانه نیست.

در صفحه ۴ دارید: «بر اساس یک تحلیل، راز کرامت آدمی آزادی انتخاب و قدرت تصرف او در طبیعت است.» کرامت انسانی رازش آزادی انتخاب است، یعنی چه؟ کلمه راز یک بحث مصطلح علمی نیست، یعنی می‌خواهید بگویید که دال بر کرامت آزادی است؟ یا کرامت موجب آزادی است؟ به علاوه مخاطب باید از شما بپذیرد که راز با هر معنایی که است. چرا کرامت داریم، چون حق انتخاب داریم؟ به چه دلیل چون آقای بهشتی فرموده است؟ دلیلی برای آن ذکر نکرده‌اند، فرمودند: مرحوم آقای بهشتی اینجا ذکر کرده­اند. اینجا هم آدرس دیگری داده نشده است. چرا ما باید این را درک بکنیم که آزادی انتخاب یا قدرت تصرف انسان در طبیعت این راز کرامت انسانی است؟ این راز هم درست معلوم نشد که از حیث ثبوتی می‌فرمایید یا از حیث اثبات؟

در صفحه ۸  وارد سوال اصلی شده‌اید؛ «آنچه در این نوشته دنبال می‌شود حق تعیین سرنوشت است. آیا این حق از کرامت ذاتی انسان سرچشمه می‌گیرد یا از کرامت اکتسابی؟:» پاسخ این است که از هیچ کدام مستقیماً زاده نمی‌شود. حق تعیین سرنوشت از مجموع ملت به ما هو ملت نشات می‌گیرد. اگر در متن ماده ۲۵ است یعنی مشارکت در امور اداری کشور، آن مستقیماً از «citizen » بودن، یعنی تابع بودن نشات می‌گیرد. لذا در یک کشوری همه نمی‌توانند باشند. سوال شما از دیدگاه حقوق بشری به نظر می‌آید که در آن اشکال وجود دارد.

به قانون اساسی اشاراتی دارید ولی در قانون اساسی در اصل ۵۶ را داریم که موضوع اصلی شما را در قانون اساسی ذکر می‌کند. می‌فرماید: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست. (در مقدمه قانون هم آمده است) و همان انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش واگذاشته است»، یک قید اجتماعی. یعنی همان بحث قاعده سلطنت، یک قاعده اهمی است. ما اگر وارد بحث حق تعیین سرنوشت حتی از دیدگاه قانون اساسی خودمان هم بشویم آن بحث سرنوشت اجتماعی مورد توجه است.

بعد می‌فرماید: «هیچ کسی نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می‌آید، اعمال می‌کند. پس باز اعمال کننده ملت است نه انسان به ما هو انسان و بحث کرامت به صورت مستقیم.

من فکر می‌کنم که اگر به این اصل توجه ویژه می شد، به نظر بنده مسئله روشن‌تر می­شد.

در جمع‌بندی باز نکته‌ای فرمودید که در متن پی نگرفتیم و آن این است که حق تعیین سرنوشت فردی و اجتماعی با همان نکاتی که عرض کردم، در اندیشه اسلامی بر مبانی متعددی استوار است. در حالی که سایر مبانی را متعرض نشدید که این مبانی چه چیزی است؟ غیر از کرامت اکتسابی، ولو آن هم شرح نداده‌اید که یکی از مهم‌ترین آنها کرامت ذاتی انسان است. یعنی به اجمال گذرانده‌اید. حالا یکی از مهم‌ترین آن هست، یعنی ما یک سلسله مراتب مبانی داریم، یکی از سلسله مراتب کرامت انسانی است. هیچ بیان نکرده‌اید که رابطه کرامت با بقیه مبانی چه می‌شود؟ بقیه مبانی کدامند؟ در نتیجه گیری بقیه مبانی چه تاثیری دارند؟ مثل همین بحث ملیت یا از دیدگاه اسلامی. مثلاً بحث امت، المومنون اخوه یا ولایت برای همه نیست، ولایت برای برخی از مومنان است به صراحت آیات قرآن.

به نظر بنده می‌آید که آن اجمال باقی مانده است، ولی در هر صورت استفاده کردم و این نقد آخر را هم عرض کنم، اگر گفتیم کرامت مبنای حق تعیین سرنوشت اجتماعی است به تعبیر قانون اساسی و تعبیر اساس جمعی آن وقت باید در کشور ایران برای هر کسی که ساکن ایران است به طور دائم این حق را قائل باشیم، در حالی که برای غیر تبعه این حق را قائل نیستیم. یعنی خروجی شما این است که ما باید برای آنها این حق را قائل باشیم، به آنها اجازه بدهیم کاندیدا بشوند، به آنها اجازه بدهیم رای بگیرند، به آنها اجازه بدهیم تصدی امور کشور را بر عهده بگیرند یا نه ……

برخی نکات دیگر هم هست که وقت من تمام شده است.

  • آقای دکتر محمدحسن ضیایی فر

بسم ﷲ الرحمن الرحیم

بنده هم به نوبه خودم از حاج آقای ورعی تشکر می‌کنم، که پیش قدم شدند در این موضوع و بحث مهمی را در دستور کار مطالعاتی خودشان قرار دادند. از دوستان گروه هم صمیمانه سپاس گذاری می‌کنم که این جلسه را ترتیب دادند و بنده را قابل دیدند که در این جلسه حضور پیدا کنم و استفاده کنم.

آقای دکتر رهایی خیلی نکات مهمی را اشاره کردند. اولین بحثی که می­خواستم مطرح کنم، در حیطه مفهوم شناسی بود. در واقع ما باید ابتدا منقح کنیم که در چه زاویه‌ای راجع به تعیین سرنوشت می‌خواهیم صحبت کنیم و بعد برای آن مبنا یابی کنیم. یک وقت هست ما تعیین سرنوشت را در حوزه مبانی حقوق بشر می‌خواهیم بحث کنیم حالا چه از دیدگاه اسلام و چه از دیدگاه مبانی بین المللی. در سطح جهانی هم آن­هایی که در حوزه مبانی حقوق بشر بحث کردند، همین موضوع autonomy که آقای دکتر به آن اشاره کردند، طبیعتاً مطرح می‌شود. بعد مثلاً فیلسوفان مختلف، نظرات مختلفی دارند.

به اصطلاح این autonomy آیا جزو مثلاً یک مبنای انحصاری است یا در کنار آن یک مبانی دیگری هم وجود دارد. کانت یک نظری دارد، دیگران یک نظراتی دارند. آنجا بحث کاملاً فلسفی است و اگر قرار باشد که تعیین سرنوشت را به این معنا مد نظر قرار بدهیم، باید وقتی که تحقیق را انجام می‌دهیم، رفرنس­های ما در آن فضا باشد و در آن مطالعات بهره بگیریم و به اصطلاح ارائه بدهیم.

در آن فضای مطالعاتی در کارهایی که فیلسوفان حقوق بشر نوشتند و مبانی حقوق بشر را بحث کردند، دیدم در برخی از آثار اتفاقا به عکس آن صحبت شده است؛ یعنی وقتی راجع به کرامت می‌خواهند صحبت کنند، می‌روند سراغ autonomy، وقتی می‌خواهند کرامت را ثابت کنند، برای آن پایه فلسفی ارائه بدهند و اثباتش کنند که چه چیزی است.

می‌دانید که در خود مفهوم کرامت در ادبیات کسانی که بحث­های فلسفی انجام دادند، نظرات متنوعی است. بعضی‌ها می‌گویند مبهم است. کسانی که در حوزه مبانی کار کرده‌اند. ولی به هر صورت در آنجا به عکس آن، در بحث آثار دیدم که وقتی می‌خواهند کرامت را بحث کنند می‌روند سراغ autonomy و نظراتی که در آن حوزه هست را مطرح می‌کنند و معنای آن را می‌گویند، قلمرو را می‌گویند، قائلین آن را می‌گویند، در صورتی که فضا در آنجا به این کیفیت است.

اگر قرار باشد به این معنا، تعیین سرنوشت را بحث کنیم، طبیعتاً کل روال ورود به موضوع تغییر خواهد کرد. رفرنس‌ها همه باید در فضای کسانی که روی مبانی کار کردند، برود و نظرات مختلفی که در این زمینه هست را نشان بدهیم و ثابت کنیم چه کسانی در میان متفکران و اندیشمندان هستند.

بالاخره ما دکترین هم اگر بخواهیم مطرح کنیم بالاخره باید چند قائل برجسته بتوانیم عرضه کنیم، چه کسانی آمده‌اند در بحث autonomy به dignity استناد کردند و آن را آوردند. معلوم بشود محققین در این زمینه مطرح کردند.

یک وقت هست شما به مفهوم فردی به تعیین سرنوشت کار دارید، به مفهوم طرح‌های فردی، وقتی در حوزه طرح‌های فردی در ادبیات حقوق بشری نگاه می‌کنید همان بحث آزادی است که دیدگاه‌های مختلف در حیطه آزادی وجود دارد.

مثلاً یک وقتی هست که طیفی در مبانی راجع به آزادی بحث می‌کنند. ما وقتی می­آوریم در ادبیات اسلامی اصلا می‌گوییم آزادی تکوینی، مسائل فلسفی را مطرح می‌کنیم. وقتی می‌خواهیم تشریعی صحبت کنیم، فضا فضای متفاوتی می‌شود و مباحث فقهی آنجا مطرح می‌شود و قید حق هم بعضاً مطرح می‌کنند. اینجا اگر قرار باشد تعیین سرنوشت بدین معنا باشد طبیعتا باید از ادبیات حقوق بشری مربوط به آزادی استفاده کنیم.

آنجا مکاتب مختلفی است که در این سطح بحث کردند. نشان بدهیم که قرار است از کدام یک از مکاتب، ما یک جور همفکری یا موید بحث‌های درون دینی خودمان کمک بگیریم. چه کسانی آمدند کرامت را مطرح کردند و چه جوری مطرح کردند.

یک وقت هست که به همان مفهوم حق جمعی است که آقای دکتر رهایی به آن اشاره کردند. به همین دلیل است که معمولا حق تعیین سرنوشت به معنای Situation ملت را معمولاً استادها در رشته حقوق بشر، وقتی می‌خواهند نسل سوم حقوق بشر را بحث کنند و درس بدهند، حق تعیین سرنوشت را بحث می‌کند. مثلاً حق بر توسعه را که بحث می‌کنند که برای ملت است یا برای مردم است. و حق‌های دیگری که آنجا مطرح می‌شود. اسناد و جزئیات حق تعیین سرنوشت را هم در آنجا بحث می‌کنند.

نکته اول اینکه قلمرو مفهومی خودمان را و اینکه از چه زاویه‌ای می‌خواهیم در آن ورود کنیم. چه معنایی را از تعیین سرنوشت را مد نظر داریم. می‌خواهیم در عرصه حقوق اسلامی وارد کنیم و از آن خروجی‌های حقوقی بگیریم. باید مشخص و دقیق باشد که بعداً با ادبیات حقوق بشر قابل جمع باشد. بدین گونه نباشد که ما یک چیزی گفتیم و اصلاً هیچ تناسبی با ادبیات حقوق بشر ندارد.

نکته دوم اینکه حالا فرض کنید که ما مثلاً کرامتی که تعیین سرنوشت که الان در این متن مد نظر است مفروض بگیریم یک ترکیبی است از اینکه قرار است که ما هم در مباحث فلسفی و بنیادی حقوق بشر از آن استفاده کنیم و هم در حوزه بحث‌هایی مثل آزادی و حقوق فردی استفاده کنیم و همچنین در حوزه جمعی و مربوط به ملت استفاده کنیم. باید روی کرامت خیلی متمرکز بشویم.

در مورد کرامت یک تراکم ادبیاتی روبرو هستیم، دیدگاه‌های مختلف در کشور ما درباره کرامت نوشته شده است. علی رغم اینکه برای بعضی از صاحب نظران این موضوع خیلی بدیهی و روشن است. به تعبیری که آقای دکتر رهایی گفته‌اند کرامت همان انسانیت افراد است که اگر آن را نداشته باشند کانه هویت ندارند.

ما می‌بینیم در کشورمان که برای بعضی‌ها خیلی مسئله غامض و پیچیده‌ای تلقی می‌شود. بعد از چهل و چند سال من فکر نمی‌کردم هنوز در قم فضلایی باشند که کرامت را زیر سوال ببرند. بگویند چه کسی گفته که همه کرامت دارند و از یک حداقلی از حقوق برخوردار هستند و دیدیم چندی قبل یکی از فضلای قم که یک چنین سخنرانی کردند و اتفاقا بازتاب خوبی حتی در سطح خارج از کشور داشت.

از آن نتیجه هم گرفتند که اولاً بر اساس کرامت هیچ  قاعده حاکمی که در سایر ادله مثلاً برتری داشته باشد، نمی‌توانیم استخراج کنیم. و دوم اینکه نمی‌توانیم حقوق شهروندی برای همه افراد از آن استخراج کنیم و برای آن مثال زدن به برخی از کسانی که از لحاظ ایمانی مطمئن نیستند و مشکل دارند.

اگر قرار باشد ما در بحث کرامت متمرکز بشویم، به نظر می‌آید که کار آقای ورعی جزو طیفی محسوب می‌شود که جزو نواندیشان و جزو کسانی که همگرایی و همدلی مناسبی با ادبیات حقوق بشر دارد. این تفسیری که ایشان از کرامت ارائه کردند. مثلاً ایشان کرامت ذاتی را برای همه انسان‌ها پذیرفتند. درحالی که بعضی از محققین و شخصیت­های برجسته‌ای که در قم آثار دارند، چنین چیزی را قبول ندارند.

دوم اینکه، این را غیر قابل زوال دانستند، درحالی که باز به استناد همان آیاتی که بحث شده است.

فرض کنید کتاب حقوق بشر در اسلام آقای دکتر جوان، زمانی که برای اظهار نظر برای من فرستاده بودند، گفتم: مثلاً یکی از مثال‌هایی که شما زدید که اینان کرامت ندارند. این‌ها را واقعاً تامل کردید و می‌خواهید باشد و قویا اعتقاد دارید؟ ایشان گفتند: بله من قویاً به آن اعتقاد دارم. مثال هم زدند که مگر می­شود برای یزید کرامت قائل بشویم، برای صدام کرامت قائل بشویم؟ اینها کرامت ندارند و مشمول همین آیات شریفه می­شوند.

در تفسیری که آقای ورعی از کرامت کردند، بدین گونه نیست. این کرامت برای همه هست، قابل زوال هم نیست. این مطلب با آن تفسیری که از کرامت که در سطح جهان می شود، کاملا قابل جمع است.

نکته سوم، شما از این کرامت ذاتی یک مجموعه حقوق انسانی را یعنی از آن یک استفاده هنجاری کردید. گرچه اصل را براساس مبانی این­گونه دیدید، بعد از آن استفاده هنجاری کردید که همه افراد هم یک مجموعه حقوق انسانی را براساس کرامت برخوردار هستند. این هم با ادبیات حقوق بشر جمع می شود و شما در میان همان طیفی قرار می دهد که تفسیری از کرامت می­کنند که تعارضی با کرامت ندارد.

من یک خاطره ای نقل کنم. آقای پورفسور ساسولی از سوئیس چند سال قبل آمده بود. ما ایشان را خدمت آیت‌ﷲ جوادی آملی بردیم. بعد حضرت آیت‌ﷲ جوادی آملی بحث کرامت را مطرح کردند. بعد در تفسیری که ارائه کردند هنوز داشتند صحبت می­کردند که ناگهان پورفسور وارد صحبت آقای جوادی شد. گفت: ببخشید اجازه بدید من سوالی دارم. حضرت آیت‌ﷲ بنا بر تفسیری که شما از کرامت کردید، هشتاد درصد مردم اروپا انسان نیستند و حیوان هستند. وقتی این حرف را زد، شوک به جلسه وارد شد. بعد آیت‌ﷲ جوادی بحث را از کرامت خارج کردند، رفتند روی دین حنیف و اصول مشترکی که ما می­توانیم داشته باشیم.

بعد از جلسه هم آقازاده آقای جوادی از من پرسیدند که ظاهرا خیلی شوکه شدند.

می­خواهم بگویم وقتی که ما یک بحثی را براساس مبانی دینی مطرح می­کنیم، پیامد دارد. مثلا من در کتاب آقای دکتر طالبی و در برخی از مقالات آقای دکتر طالبی دیدم که وقتی ایشان برخی از متفکران غربی که کرامت را به عنوان مبنای حقوق بشر آوردند، ایشان نفی کردند و گفتند: نمی­تواند مبنای توجیهی باشد. در کتاب فلسفی، ایشان مثالی را زدند که مربوط به مجرمان و کسانی می‌شود که مجازات در حق آنها روا داشته شود، «اگر کرامت برای همه باشد عملاً آن شخص الان مجازات می‌شود و کرامت او مخدوش می‌شود. اگر یک چیزی باشد که هیچ مورد استثنایی نداشته باشد، نباید چنین کاری صورت بگیرد. درحالیکه می‌بینیم که در مورد مجرم پیاده می‌شود.» البته پاسخ‌هایی هم از دیدگاه‌های مقابل دارد. بنابراین نکته سوم در دیدگاه شما در مورد کرامت هست، که قابل توجه است.

چهارمین نکته که در دیدگاه‌های شما وجود دارد این است که ما بین کرامت ذاتی و کرامت ارزشی یا کرامت اکتسابی یا آن چیزی که غربی‌هاSocial dignity می‌گویند، احساس کردم شما جمع کردید. در متن مختصر نمی‌شود همه بحث‌ها را خوب ارائه بدهد. یک جاهایی مجمل است و طبیعی هم است. چون متن کوتاه است. ولی اجمال آن هم قابل فهم است که ایشان بین این‌ها یک درگیری و تضادی را شکل ندادند. در حالیکه برخی از متونی که در حوزه کرامت نوشته شده از جمله برخی از دوستانی که در موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) هستند یا برخی از دوستانی که در دانشگاه امام صادق(ع) هستند، کارهایی که نوشتند مثل آقای دکتر حبیب‌زاده یا آقای طحان نظیف که الان در شورای نگهبان است و برخی‌ دیگر، بحث را به گونه­ای مطرح کرده اند که یک جوری بین این دو معنا از کرامت، درگیری شکل بدهند و بگویند راهی ندارد مگر اینکه شما کرامت ایمانی و ارزشی مناسبی داشته باشید تا بتوانید از حقوق شهروندی برخوردار بشوید. حتی در کارهای آقای دکتر جاوید هم این نحوه نگاه وجود دارد. بعد هم یک ارتباط نادرستی از ادبیات غرب می‌کنند، می‌گویند در غرب هم Loyalty یا وفاداری خیلی مهم است و برای حقوق شهروندی ملاک هست و وقتی نظام دینی، مبانی دینی و کسی که وفاداری بیشتری به این مبانی دارند از حق برخوردار است که  فرصت‌های بیشتری داشته باشد تا کسانی که این ویژگی را ندارند.

به نظر من این هم یک خلط مبحث است و در کار آقای ورعی به نظرم یک نکته مثبتی بود که در مورد کرامت مطرح گردید.

سخن آخر اینکه حالا با همه تفسیرهای خوبی که از کرامت ارائه شده و مبانی آن را شما در متن تفصیلی قطعاً مطرح می‌کنید؛ واقعیت آن این است که همچنان پیوند زدن آن با بحث تعیین سرنوشت اساسی‌ترین قسمت کار است و آن را باید درست جوش داد، که بالاخره به چه معنا از تعیین سرنوشت، کار دارم و چگونه این تفسیر هماهنگ با موازین حقوق بشر در مقوله کرامت را با آن پیوند بزنم.

یادآوری می‌کنم، اگر به معنای فلسفی و آن مبنا مدنظر باشد، باید روی آن تامل کرد که آیا قضیه معکوس هست یا نیست و اگر به معنای حق جمعی و ملت‌ها باشد، پیامدهای منفی که آقای دکتر رهایی به آن اشاره کردند، پیامدها مهم است و حساس است و اگر قرار باشد که ما این را پیوند بزنیم با هر فردی و بعد بگوییم هر کسی، با هر دینی، با هر فرقه‌ای، با هر قومیتی در حق تعیین سرنوشت به این مفهوم جمعی دارد.

به این مفهومی که در ادبیات حقوق بشر آمده، آن وقت چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد که آن نظم و نظام اجتماعی مورد نظر جامعه اسلامی که هر جامعه‌ای را می‌تواند بهم بزند.

سخن آخر اینکه می­پذیرم که در ادبیات حقوق بشر وقتی بحث حقوق اقلیت‌ها مطرح می‌شود، یا برخی از گروه‌های دیگر مثل بنیان که اشاره کردم، این­ها جزو آن بحث‌هایی است که راجع به آن جواب می‌دهند. اگر تعیین سرنوشت اقلیت‌ها می­خواهند داشته باشند و به جدایی برسد و بگویند می­خواهیم به جدایی از ملت برسیم، آیا چنین حقی دارند یا ندارند؟

ادبیات حقوق بشر و نظرات مختلفی هست، یعنی اینگونه نیست که مثلاً این قضیه دیگر کاملاً بسته باشد و بگویند دیگر به هیچ عنوان به جز ملت نباید صحبت بشود.

راجع به اقلیت‌های مختلف زبانی، قومی، دینی و ملی بحث شده است. در این زمینه دیدگاهی وجود دارد. تفسیرهای قضایی وجود دارد. آثار تحقیقی مختلفی وجود دارد. شاید یک مقداری دست شما را در دیدن این ادبیات باز بگذارد که اگر می‌خواهید وارد این پازل‌های ملت به معنای اقلیت‌ها بشوید چگونه می‌شود حق تعیین سرنوشت را مطرح کرد و بعد دید که آیا نسبت آن با کرامت انسانی چه می‌شود؟

در مجموع تشکر می‌کنم از آقای ورعی که در چنین موضوعی ورود کردند. من معتقدم که متفکران دینی که حاضر می‌شوند وارد بحث‌های مربوط به حقوق بشر بشوند عملاً از خود گذشتگی می‌کنند، ایثار می‌کنند. چون این موضوعات، موضوعاتی است که با انواع چالش‌ها مواجه است، با انواع تفسیرها مواجه است. با گروه‌هایی مواجه می‌شود که بعضاً آدم را هتک می­کنند.

مثل بحث‌های دیگر نیست که باید یک چیزی را تحقیق کنید و بنویسید. در حالیکه ما جامعه اسلامی تشکیل دادیم، حکومت اسلامی تشکیل دادیم، باید وارد بشویم، باید جواب مسائل را بدهیم. از این جهت قابل تقدیر است.

انشﷲ این کار با قدرت تا پایان ادامه پیدا کند.

  • آقای دکتر محمد حسین طالبی

بسم ﷲ الرحمن الرحیم

از مقدمات هر بحث علمی تعیین محل نزاع است. آقای ورعی فکر می­کنم باید بر روی خود حق تعیین سرنوشت بحث مفهومی می­گذاشتند. همانطوری که اساتید معظم فرمودند و من هم یادداشت کرده بودم؛ تعیین سرنوشت در چه موردی مقصود است؟ برای چه کسی و صاحب حق چه کسی است؟

امور اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، خانوادگی، فردی و جمعی باید تعیین بشود. مراد از بنیاد تعیین حق سرنوشت که کرامت است، مفهومی که شما قصد کرده­اید را بفهمیم. لذا من دیگر وارد این بحث نمی­شوم.

می­رویم سراغ کرامت چون شما در مقاله­ای که مرقوم فرمودید، خیلی روی کرامت بحث کردید.

کرامت هم بحث خیلی مهمی است. با اینکه نوشته­ها زیاد است ولی تا اینجا ندیدم کسی ما بین کرامت اکتسابی و کرامت ذاتی که در نوشته مسلمانان با بهره گرفتن از آیات قرآن فرمایشاتی فرمودند جمع کرده باشند. یعنی مثلا فرض بفرمایید انسان را طوری تصویر کنند که هر دو نوع کرامت را که به آن نسبت می دهند، هر دو با هم وفاق داشته باشد به طوری که هر دو منشا حقوق باشد، به طوری که مشکلات را بتواند از راه آن تفسیر حل بکند.

من فکر می­کنم این کرامت که در هم  اسناد حقوق بشر و هم قانون در اساسی ما و به انسان نسبت دادند، این مخصوص انسان نیست. کرامت برای همه موجودات است. ما در آیات قرآن هم دیدیم که هم ﷲ کریم، هم ملک کریم داریم، هم رزق کریم داریم، هم کتاب کریم داریم یعنی نامه. وقتی که بلقیس نامه نوشت خدمت حضرت سلیمان، حضرت سلیمان پاسخ دادن، بلقیس گفت که کتاب کریم به من رسیده است یعنی نامه.

می خواهم عرض بکنم که این کرامت اختصاص به انسان ندارد که این را مبنای حقوق بشر قرار بگیرد. در اسناد هست. بلکه موجودات دیگر نیز دارند.

به لحاظ فلسفی کرامت به همه موجودات نسبت داده می‌شود. کرامت یعنی احترام، یعنی شأن داشته باشد که ما باید با آن شأن احترام بگذاریم. این احترام از چه چیزی ناشی می‌شود؟ از کمالی که آن شی دارد، ناشی می‌شود. یعنی خوبی دارد که ما به خاطر آن خوبی به آن احترام می‌گذاریم.

فیلسوفان مسلمان می‌گویند، مساوق با وجود است، یعنی هرچه هستی هست، خوب است. یا خوبی مطلق است مثل خوبی مجردات یا خدای متعال یعنی خیر مطلق، خیر محض یا اینکه خیر غالب است. یعنی خیر موجودات بیشتر از شر آنان است. آنهایی که همیشه حق دارند، مثل مادیات. همه­ کریم هستند، منتها هر موجودی به اندازه فراخور وجود خودش. به اندازه کمالاتی که دارد کرامت هم دارد. این همان کرامت ذاتی است. در موجودات غیر انسانی و هم در انسان به اندازه فراخور سعه وجودی است.

بنابراین آن وقت می­گوییم مثلا انسان مراتب سه گانه وجودی دارد؛ به علاوه بدن مادی، یک نفس دارد که این نفس که روح او است، سه مرتبه دارد: مرتبه گیاهی، مرتبه حیوانی و مرتبه عقلانی. این سه مرتبه خدا در ذات انسان قرار داده است. انسان اینجوری آفریده شده است. پس کمالات گیاهی دارد، کمالات حیوانی دارد، و کمالات عقلانی هم دارد. بنابراین انسان کرامتی دارد، بخشی از آن مربوط به کرامت گیاهی است.

مثل این­که انسان باید احترام بشود، نباید گرسنه باشد، غذا باید به آن بدهند و باید مثل گیاهان میل کند. آن‌ها هم به آب نیاز دارند، به اکسیژن نیاز دارند، به نور خورشید نیاز دارند، به هوا نیاز دارند و انسان نیز در آن سطح به آن­ها نیاز دارد و این‌ها کرامت گیاهی انسان است و این کرامت ذاتی است.

همینطور انسان کرامت حیوانی دارد. کرامت حیوانی یعنی کمالاتی که در حیوانات هست، در انسان‌ها هم هست که آن را بر اساس قوای حیوانی که در انسان وجود دارد، تقسیم می‌کنند به دو دسته کمال؛ کمالاتی که مربوط به حواس ظاهری و باطنی آدم است؛ آدم درک دارد، درک جزئی دارد، می‌بیند، می­شنود، می‌بوید و اطلاعات کسب می‌کند. این منشأ اطلاعات است و این‌ها کرامت حیوانی می‌شود. یا اینکه از جایی به جای دیگر حرکت می‌کند، اینکه می‌تواند حرکت کند و گیاه نمی‌تواند حرکت کند این کرامت حیوانی است.

لذا زندانی کردن انسان‌ها، در حبس قرار دادن آنها و مانع شدن از حرکت و یا تبعید کردن آنها در بعضی از مواقع می‌بینید که اختلاف کرامت ذاتی آنها هم هست. مگر اینکه جرمی مرتکب شده باشند که در آنجا به استشهاد آقای دکتر ضیایی فر به نوشته بنده که در آنجا حاکم به مجازات است در آن خصوص این شخص کرامت ندارد. یعنی کسی که به زندان می‌اندازند و حبس می‌شود کرامت از جایی به جایی رفتن یعنی آن کمال را به خاطر انجام دادن جرم از او به لحاظ قانونی گرفتند. پس باید به زندان برود تا اینکه دوباره کمال بازگردد و موقعیت آن به لحاظ قانونی برگردد.

بعد می‌رسیم به مرتبه عقلانی، فیلسوفان عقل را به دو بخش تقسیم می‌کنند، عقل نظری و عقل عملی داریم. عقل نظری یعنی اینکه انسان، کمالات آینده نگری دارد، نقشه کشی می‌کند، طراحی دارد، می‌تواند کارهایی را برای آینده و برای بهتر شدن وضعیت وجودی خود و خانواده‌اش انجام دهد. این را همه آدم‌ها دارند. هر کسی که به لحاظ عقلی سالم باشد، همه فکر می‌کنند و همه دارند.

محل کلام در بخش دوم عقل انسان است که عقل عملی است. عقل عملی آن قوه‌ای است که خداوند متعال در همه انسان‌ها قرار داده است و می‌توانند خوبی و بدی را تشخیص بدهند. چه کاری خوب است، چه کاری به نفع است، چه کاری به نفع نیست. حالا منشا اینکه خوبی و بدی چیست، این‌ها بحث‌های مهمی دارد. ببینیم که آیا ما خداباور هستیم یا جامعه نگر هستیم، عرفی است اخلاق ما یا اخلاق ما دینی است یا اخلاق ما عقلی است. این ‌ها بحث‌های مختلفی دارد. اینجا بحث خیلی زیاد است.

چیزهایی که گفته شد، کرامت‌های ذاتی وجودی انسان است. تا این مرتبه آنجا اختیار به معنای اینکه انتخاب خوب یا بد باشد، آنجا مطرح نبود اما اینجا انتخاب خوب و بد مطرح است و مسئله تقوا، پیش می‌آید.

خدای متعال فرمودند ان اکرمکم عند ﷲ اتقاکم، شما کرامت بیشتری دارید، اگر تقوا بیشتر باشد. یعنی کمالات قسمت عقل عملی شما بیشتر از دیگران باشد پس کرامتتان در این قسمت بیشتر است. از آنجا ناشی می‌شود. اسم آن را کرامت اکتسابی گذاشتند. چون انسان آن رقم اخلاق خوب را اکتساب می‌کند و این هم ذاتی انسان است. ذاتی به معنای جدا نشدنی نیست، ذاتی یعنی از وجود انسان می‌آید و طبیعی است. در ذات انسان وجود دارد.

عقل عملی در ذات انسان وجود دارد. اینکه ما پیروی بکنیم یا نکنیم این دست ما است. بنابراین در اینجا هم کرامت انسان یعنی کرامت ذاتی با کرامت اکتسابی با هم جمع می شوند. در موارد قبلی کرامت اکتسابی نیست، اما در اینجا وجود دارد. با یکدیگر جمع می­شوند. یعنی از ذات انسان خردمند چیزی بیش از پرداختن به خیر و انجام دادن خیر برنمی‌آید. کسی که بی‌خرد است یعنی بی‌خردی می‌کند آن هم از برخی کمالات دوری می‌کند، دروغ می گوید، نفاق دارد بالاخره خصوصیات بد.

بنابراین کرامت ذاتی و اکتسابی ذاتی کم و زیاد می شود. مثلا انسان قطع عضو بشود. ولی این که خیلی مشکل است جمع کنیم. این را هم عرض کنم که منشا برخی از حقوق می­شود همین بخشی که داریم بحث می‌کنیم که کرامت اکتسابی منشاء برخی از حقوق می­شود. اولا این نوع کرامت مقول به تشکیک است، کم و زیاد دارد، همینطوری که ان اکرمکم اتقاکم. عکس آن هم هست، یعنی اگر تقوا آدم کم بشود کرامت آن هم پایین می­آید.

اگر رسید به صفر، تقوا چه می­شود؟ پس کرامت اکتسابی صفر است. رفت زیر صفر چه می­شود؟ یعنی کار بد انجام داد. کرامت آن اینجا برعکس است. کرامت آن هر شانی داشته باشد انسان، به آن نسبت داده می شود و این منشا حیات برخی از حقوق است.

مثلا فرض بفرمایید، اینکه حاج‌ آقای ورعی در نوشته خودشان ولایت فرمودند، ولایت امری است که خدای متعال عطا فرموده به حضرت پیامبر اسلام و بعد به جانشینان آن حضرت و آن هم بر حسب روایات به فقیه عادل، جامع‌الشرایط داده شده است. ولایت فقیه خود همین منشا خیلی حقوق می­شود. با کسانی که به آن سطح نرسیدن به لحاظ علمی یا به لحاظ تقوایی یا به لحاظ مدیریتی. این‌ها آن ولایت را ندارند. پس این حرف دیگران نیست این حرف برای آن شخصی است که به آنجا برسد.

مثلا فرض کنید یک کسی می‌خواهد در دادگاه شهادت بدهد، ما می‌گوییم شاهد باید عادل باشد، یعنی عدالت که در شرع معنا کردند که ارتکاب گناه کبیره نکند. پس شانی است که حقوق از آن در می­آید. اینجوری نیست که ما فکر کنیم که اینها مخصوص ذاتی است و حقوق نباید از آنجا برخیزد. ممکن است اسم آن را حقوق بشر نگذاریم. ولی به هر حال حق‌های در حقوق شهروندی وجود دارد که در حوزۀ اسلامی می‌بینیم که اتفاقا بر کرامت اکتسابی آدم‌ها مبتنی است. کار به کرامت ذاتی ندارم.

اما حالا حق تعیین سرنوشت اگر بخواهد که بر این کرامت استوار باشد اینجا باز می‌بینیم که برخی از انواع سرنوشت‌های که انسان‌ها به وسیله خودشون تعیین می‌کنند. اگر سرنوشت‌های فردی باشد. حقوق بشری نیست. انسان اختیار خودش را دارد. همان autonomy که فرمودند. این آنجا می‌تواند منشاش کرامت ذاتی به آن معنایی باشد که اکتسابی در نظر نگیریم و برای همه هست.

در موارد دیگری می‌بینیم که کرامت در حق تعیین سرنوشت اقتصادی، مثلا می­خواهند یارانه بدهند. یک وقت بود که در اروپا می‌خواستند که به جای پول‌های ملی کشور، یورو را قرار بدهند. در برخی از کشورها آمدن، رای‌گیری می‌کردند برای اینکه این کار انجام بشود یا نشود. این حق تعیین سرنوشت اقتصادی مردم، همه مردم در این رای گیری دخالت دارند. اینجا می‌بینیم که حق تعیین سرنوشت اقتصادی مردم بر اساس آن کرامت ذاتی از نوع عقلانی از نوع عقل نظری است.

بعضی اوقات آن کرامت اکتسابی هم منشا حق تعیین سرنوشت می­شود. همانطور که عرض شد ما می‌خواهیم رییس جمهور انتخاب کنیم، باید ویژگی­هایی داشته باشد که در قانون اساسی ما تعیین شده است؛ ما نمی‌توانیم هر کسی به عنوان رییس‌جمهور انتخاب کنیم یا می­خواهید رهبر انتخاب کنید، باید کسی باشد که این ویژگی­ها را داشته باشد.

در این زمینه حق تعیین سرنوشت برای انسان‌ها وجود دارد. اما خود آنها نمی‌توانند رهبر بشوند. ما حق تعیین سرنوشت داریم اما چنین حق­هایی را چون شرایط در من وجود ندارد، نداریم.

خلاصه بحث این است که این حق، این کرامت یک تفسیری که می­شود به لحاظ عقلی و فلسفی از آن دفاع کرد این است که قابل کرامت اکتسابی و کرامت ذاتی در یک جا قابل جمع هستند و ما باید احترام بگذاریم و آن همۀ موجوداتی که کرامت ذاتی دارند و اختصاص به انسان هم ندارد. هر چیزی کمالات وجودی دارد و بنابراین در انسان کرامت ذاتی و اکتسابی است.  اگر جایی هم اکتسابی گفتم آنجا ذاتی، منتها از نوع اکتسابی یعنی یک مفهوم عام کرامت ذات، منتها یک جایی کم و زیاد می­شود به خاطر پیروی از عقل عملی و همان تقوا داشتن و یا نداشتن. همه ذاتی، منشا خیلی از حقوق می­شود، فقط اختصاص به حیثیت ذاتی به معنای غیر اکتسابی نیست. یعنی هر دو آنها منشا اثر می­شود. منشا وضع حقوق می‌تواند باشد.

عذرخواهی می‌کنم.

  • دکتر حسین قافی، دبیر نشست

خیلی متشکریم از جناب اقای دکتر طالبی، از حضور سروران عزیز، اساتیدی که در خدمتشان هستیم، استفاده کنیم اگر نکته­ای هست. از محضر جناب آقا ورعی استفاده کنیم.

 

  • حجت‌الاسلام و المسلمین مصطفی دانش­پژوه

بسم ﷲ الرحمن الرحیم

جناب آقای دکتر ضیائی فر به درستی اشاره کردند که بحث های حقوق بشری، بحث های خوبی است مخصوصا شخصی با این دیدگاه بیاید، اصلا ممکن است خودش را در معرض فوت قرار داده است.

من می‌خواهم این را تکمیل بکنم که این فوت دوجانبه است. یعنی کسانی از جانب دیگر سخن می‌گویند؛ اینجانبان به آن جانبان فحش را می­دهند. یعنی اینطور نیست که حالا اگر یک کسی یک خرده مثلا تفسیر حقوق بشری را داشت، از جانب سوپر سنتی‌ها فحش بخورد. اگر  سنتی بحث کند، از جانب این طرفی­ها فحش می­خورد.

این واقعا دو طرفه است و واقعا این بد است. هر دو طرف بد است. در فضای بحث علمی این نکته را باید توجه کنیم که اگر بتوانیم واقعا فضای بحث علمی را کاملا از فضای اجتماعی، سیاسی، حتی اقتصادی جدا کنیم که آزاد بتوانیم حرف بزنیم.، خیلی راحت­تر است. واقعا این پیامدها، پیامدهای بحث علمی نیست ولی بحث اجتماعی است، چاره­ای هم نیست. آدم باید با اینها تحمل کند. عرض کنم که این بحوث دو طرفه است.

  • آقای سید جواد ورعی

من چند دقیقه بیشتر مصدع نمی­شوم. تقدیر و تشکر می‌کنم از همۀ اساتید که با دقت نظر متن را ملاحظه فرمودند و نکات قابل استفاده­ای مطرح کردند، حقیقتا استفاده کردم. فقط دو نکته عرض می‌کنم،

اول، به خاطر اینکه این مقاله برگرفته از یک پژوهش است و برخی از نکاتی که اساتید محترم تاکید داشتند، در بخش‌هایی از این پژوهش انجام گرفته است. در عین حال تذکراتی که فرمودند کمک می‌کند که بحث مفهوم شناسی جدی­تر گرفته شود و یک فصل  به آن اختصاص پیدا کند. اینجا در تنگنای تدوین مقاله‌ای بوده­ام که هم به لحاظ حجم و هم به لحاظ  تأمین نظر داوران یک مجله ابهام­هایی باقی مانده  و حق مطلب ادا نشده باشد که نشده است.

یکی هم بحث این که ذی حق در بحث حق تعیین سرنوشت کیست؟ در مباحث مقدماتی پژوهش مورد توجه بوده و نگاشته شده. اینکه منظور از مردم چیست؟ ملت هست؟ اقلیت قومی، قبیله­­ای، زبانی دینی هم مردم است یا نه؟ یا این حق، حق  فردی است یا جمعی؟ بحث شده است.

اینکه آیا اقلیت‌ها دارای حق تعیین سرنوشت هستند یا نیستند؟ تحقیقات خوبی در این زمینه انجام شده است. به عنوان نمونه آقای دکترستار عزیزی، استاد دانشگاه همدان، کتاب خوبی در این زمینه نوشته­اند. این بحث‌ها را در بخش‌های دیگر تحقیق، از منابع مختلفی که راجع به این موضوع وجود داشته، استفاده کردم. انتظار دارم که ان­شاﷲ کار که تمام شد، از همه‌ اساتید استفاده کنم، در اختیار آنها بگذارم و از نکات آنها استفاده کنم که کار با کمترین نقص منتشر شود.

در کارهای قبلی مخصوصا از آقای دکتر ضیایی خیلی استفاده کردم. برای بنده مایۀ مباهات است که بتوانم از اساتید استفاده کنم.

رده‌های مرتبط

پاسخ دهید