استاد محمد باستانی، اگرچه بسیار دشوار، تن به گفتگو می‌دهد اما هر بار گفتگو با او، آدمی را از دانش و دقت، سیراب می‌کند. او این بار نیز به‌سختی حاضر به گفتگو شد لکن وقتی پذیرفت، با دقت و عمق همیشگی خود، پرسش‌ها را کاوید و پاسخ داد. با او پیرامون مبانی و پیش‌فرض‌های فقه منابع طبیعی گفتگو کردیم. باستانی معتقد است ساده‌سازی مفاهیم و استخراج بدیهیات عقلی و عرفی از متون دینی، بیش از آن که تبلیغی برای دین محسوب شود، به احساس بی‌نیازی در مخاطبان نسبت به دین منجر می‌شود. به باور وی، پیش‌فرض‌ها و مبانی فراوانی برای منابع طبیعی وجود دارد که یک‌یک آنها را برشمرد. مشروح گفتگوی اختصاصی پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر با این استاد درس خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، از نگاه شما می‌گذرد:
پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر: دررابطه‌با منابع طبیعی، چه پیش‌فرض‌ها و مبانی در میان فقها وجود دارد؟
باستانی: قبل از ورود به پاسخ سؤالات شما دو مقدمه لازم است عرض شود:
مقدمه اول: گمان نمی‌کنم هیچ فرهنگ یا مکتب فلسفی و اخلاقی و یا دین و مذهبی وجود داشته باشد که معتقد به مفاهیم و قضایای اصیل اخلاقی نباشد و مثلاً دروغ و ایذاء و اضرار به غیر، حتی ایذاء و اضرار به حیوانات را قبیح نداند یا رفاه و ایثار و علم و حسن خلق و حیا و غیرت را نیکو نشمارد؛ از جمله این موارد، قواعد و قضایای معروفه مربوط به محیط‌زیست است.
تفاوت فرهنگ‌ها و همچنین تفاوت مکاتب اخلاقی و فلسفی و تفاوت ادیان و مذاهب، در طبقه‌بندی ارزش‌های فوق و أحیانا تعریف و تطبیقاتی است که از این مفاهیم می‌کنند. ارزش برتر یک فرهنگ، رفاه است؛ یعنی در تزاحم رفاه با مثلاً غیرت و حمیّت، رفاه را مقدم می‌دارد؛ به خلاف فرهنگ دیگر که أحیانا رفاه را فدای غیرت و حمیّت می‌کند؛ و هکذا.
مقدمه دوم: گاهی در نوشته‌های مربوط به مسائلی مثل محیط‌زیست – که ذهنیت عقلاً در آن شکل‌گرفته است – مبلغین دینی و مذهبی، آموزه‌هایی را از متون دینی استخراج و برای مردم بازگو می‌کنند که از بدیهیات دریافت‌های مخاطب است؛ از همان دست گزاره‌هایی که به ارزش‌های کلی و اصیل اشاره دارند.
به دنبال آنچه در مقدمه اول عرض کردم، در بلاغ و معرفی دین نمی‌توان به چنین گزاره‌هایی اکتفا کرد. بلاغ دین به این است که طبقه‌بندی این ارزش‌ها و تعریف و تطبیق خاص دین از آنها را عرضه کنیم. اکتفا به بدیهیات در معرفی دین، آرام‌آرام این حس را در مخاطب ایجاد می‌کند که برای هدایت، نیازی به دین ندارد!
بعدازاین دو مقدمه، عرض می‌کنم که بنده در پاسخ به پرسش‌های شما درصدد این نیستم که نظام فکری اسلام را درباره محیط‌زیست معرفی کنم؛ چراکه باید اعتراف کنم حوزه‌های علمیه تازه در قدم‌های اول پژوهش در این بخش‌ها هستند.
کاری که بنده درصدد آن خواهم بود، صرفاً بیان شاکله‌ای کلی در ورود به این مباحث است. برای پاسخ به سؤالی که ذکر شد، ذکر یک مطلب را به‌عنوان مقدمه لازم می‌بینم؛ و آن این‌که: در ماهیت حکم شرع، در میان فقها دو نظریه وجود دارد:
بعضی از فقها – که رأی مشهور هم همین است – معتقدند حکم شرعی، خصوص اعتبارات شارع است و به‌مجرد احراز تعلق حبّ و بغض و اراده و کراهت الهی به یک عمل، نمی‌توان استنباط حکم شرعی کرد، مگر آنکه خطابی به مکلفین، همراه آن باشد. بله، عمل به محبوب الهی و ترک مبغوض او، آثار تکوینی مثبتی دارد ولی این فقها رابطه عبودیت را جز در پی خطاب و اعتبار مولوی شارع، تعریف نمی‌کنند.
عده دیگری از فقها اعتقاد دارند احراز اراده و کراهت مولی، برای استنباط حکم شرعی کافی است؛ یعنی اگر احراز کردیم خداوند عملی را دوست دارد، ولو خطابی به مکلفین دراین‌ارتباط نداشته باشد، از این احراز، می‌توان استخراج وظیفه شرعی کرد. به تعبیر بنده، در نظر ایشان، حکمت‌های شرعی، حکم‌ساز هم هستند.
بله این عده، معمولاً خصوص حکمتی را معتبر می‌دانند که در متون دینی آمده و یا در حد بداهت عقلی باشد ولی به اعتقاد بنده، وجه دیگری هم قابل تصویر است و آن این‌که کشف عقلی از وجود حب و بغض و اراده الهی را، ولو در وضعیت‌های خاص، برای استنباط حکم شرعی کافی بدانیم.
استطرادا عرض می‌کنم کسانی که قائل به وجود نظامات شرعی هستند، چاره‌ای جز این ندارند که حکم شرع را مقصور و منحصر در اعتبارات شارع ندانند؛ بلکه به اعتقاد من لازم است احکام نظری عقل – (نظری در مقابل بدیهی) – را هم در استنباط حکم شرع به نحوی معتبر بدانند. خلاصه این مقدمه، آنکه یکی از بحث‌های مبنایی در فقه، مسئله ماهیت حکم شرعی است. به تفاوت دقیق این اقوال و وجوه باید در جای دیگری پرداخت.
این مقدمه اجمالی به ما می‌گوید که باید دانست که اگر در تعریف حکم شرعی، به اعتبارات شارع اکتفا کنیم، دست ما برای اتصاف بایدهای مربوط به مثل مسئله محیط‌زیست به حکم فقهی و انتساب آن به شرع مقدس، خیلی پر نخواهد بود؛ بر خلاف مبنایی که حکمت‌های شارع را هم برای استنباط حکم شرعی کافی می‌داند، به‌خصوص اگر دریافت‌های عقلی را برای اثبات این حکمت‌ها به کار گیرد.
بعدازاین مقدمه است که می‌توان تحلیلی ازآنچه فقها بزرگوار ما در ارتباط با مسئله محیط‌زیست فرموده‌اند، داشت و تفاوت دیدگاه‌ها را توضیح داد.
همان‌طور که گذشت، صاحبان مبنای اعتبار، جز بدیهیاتی دراین‌ارتباط ندارند؛ چراکه به خصوص اعتبارات شرع و بدیهیات عقل اکتفا کرده‌اند. به کتاب‌هایی که در این زمینه نوشته‌شده، مراجعه کنید؛ مثلاً به آیات نهی از تعاون بر اثم و عدوان تمسک می‌کنند – که «وَتَرى کَثِيراً مِنْهُمْ یُسارِعُونَ فِی الْإِثْمِ وَالْعُدْوانِ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ.» – (مائده/۶۲) – و می‌گویند عدوان به طبیعت هم جزء مصادیق آن است و یا به نوعی عدوان نسبت به جامعه انسانی است.
و یا به آیاتی که از فساد در ارض نهی می‌کنند؛ که مثلاً «وَلاتُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ» – (اعراف/۵۶) – و یا به آیات و روایات نهی از ضرر بر خود و بر دیگری، مانند «لاضرر ولا ضرار». همچنین گاهی به استناد قضایای تاریخی و روایی، به عملی که اولیاء دین مثلاً در غزوات و یا در زندگی شخصی انجام داده‌اند و یا توصیه‌هایی که در وقایع خاص داشته‌اند تمسک می‌کنند تا بگویند دین به محیط‌زیست اهمیت می‌دهد. مثلاً به این‌که رسول خدا صلوات ﷲ علیه‌وآله فرموده‌اند در جنگ، آب‌ها را آلوده نکنید و یا از قطع درختان حذر کنید و امثال آن.
همان‌طور که گذشت، این‌ها مصداق بلاغ دین، به‌خصوص برای نسل جدیدی که با دقت‌های عمیقی در پژوهش‌های دوران جدید دراین‌ارتباط برخورد داشته است، نیست. قبلاً عرض کردم این‌ها غالباً بدیهیاتی بیش نیست که ممکن است حس بی‌نیازی به تعالیم وحیانی را در ذهن مخاطب ایجاد کند.
به اعتقاد بنده، اولاً، باید حکمت‌های وحیانی را هم در این زمینه پیش کشید و ثانیاً به عقل و تجربه بشری هم اعتنا کرد. تنها به دنبال پژوهشی با این مبانی است که می‌شود مجموعه‌ای از تعالیم برگرفته از وحی و عقل را به‌عنوان یک نظام فکری در هر موضوعی عرضه داشت.
به‌عنوان‌مثال، در مسئله محیط‌زیست، با تأمل و تعمق در آیاتی مثل آیات ذیل، شاید بتوان به نکات راهبردی در این موضوع رسید. «و الْأَرْضَ مَدَدْناها وَأَلْقَيْنا فِیها رَواسِيَ وَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْءٍ مَوْزُونٍ.»(حجر/۱۹) «وَلاتُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها.»(اعراف/۸۵)
شاید از این آیات استفاده شود که از نظر اولیاء دین، باید تلاش کرد که وضع طبیعی امور، حفظ گردد و حتی‌المقدور تغییر در وضعیت اقلیم ایجاد نکرد. «قُلِ انْظُرُوا ماذا فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما تُغْنِي الْآیاتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لايیؤْمِنُونَ.»(یونس/۱۰۱) «قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ.»(عنکبوت/۲۰) «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ.»(قمر/۴۹) «الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَلَمْ‌يَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ‌يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً.»(فرقان/۲)
شاید از مثل این آیات استفاده شود که الگوهای کامل در اصلاح، در خود طبیعت وجود دارد و باید آنها را کشف کرد و به کار گرفت. بنده در بیان این نمونه‌ها نمی‌خواهم برداشت داشته باشم ولی بر این تأکید دارم که اگر قرار است در متون دینی به دنبال هدایت‌های خاص در محیط‌زیست گشت، از این دست دقت‌ها باید داشت. این‌ها همه، علاوه بر توجه به دستاوردهای تجربی بشر در این راستا است.
پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر : آیا منابع طبیعی، ملک دولت حاکم بر آن منطقه است یا ملک اشخاص یا ملک همه انسان‌ها؟
باستانی: مالکیت را در فقه بر سه قسم تقسیم کرده‌اند: مالکیت خصوصی، مالکیت عمومی و مالکیت امام (علیه السلام).
مالکیت خصوصی امر روشنی است؛ اما تفاوت اموال امام با اموال عمومی، در جهات مصرف آن است. اموال امام در جهاتی مصرف می‌شود که امام به‌عنوان کارگزار خداوند در امر مدیریت اجتماع، موظف به انجام آن است؛ در حالی اموال عمومی مستقیماً صرف آن چیزی می‌شود که مردم در محدوده مشروع نیازها و مصالح و خواسته‌های خود، طالب آن هستند. امام در این مورد، بعد از تشخیص محدوده‌های مشروع مصرف، صرفاً نقش نمایندگی مردم را ایفاء می‌کند. در بسیاری از موارد، مصرف اموال امام و اموال عمومی هم‌پوشانی دارند؛ بلکه می‌توان گفت لااقل غالب آنچه اموال امام در آن مصرف می‌شود همان است که مورد نیاز و طلب عموم مردم است.
آنچه به پاسخ پرسش شما ارتباط دارد این است که چه نسبتی بین امام علیه‌السلام با دولت به‌طورکلی و با دولت در زمان غیبت حضرت صاحب(عج) وجود دارد؟ در رابطه امام و دولت، به‌طورکلی، بیش از این نمی‌توان گفت که مراد از مالکیت امام (علیه السلام) در اینجا، مالکیت شخصی ایشان نیست بلکه مراد، حیثیت امامت و ولایت مطلقه‌ای است که رسول خدا و اهل‌بیت ایشان دارند؛ لذا اموالی که در این تقسیم به امام تعلق دارد، به ارث نمی‌رسد، بلکه به امام بعدی منتقل می‌گردد. البته تبیین‌های قابل‌تأمل دیگری هم در این موارد وجود دارد؛ اما در رابطه بین امام و دولت در زمان غیبت باید گفت این بستگی تام به ادله نیابت و حدود اختیارات حاکمیت اسلامی در زمان غیبت دارد.
بر یک نکته تأکید می‌کنم و آن این‌که در زمان غیبت، ولایت برای هر شخص یا مجموعه‌ای ثابت شود، بیش از یک ولایت نیابی نخواهد بود. سرّ مطلب آن است که وقتی بر اساس مبانی شیعه، ولایت از آن امام معصوم – و تنها امام معصوم – است و معصوم در اعتقاد ما تا روز ظهور، ولو در پس پرده غیبت، در قید حیات است؛ بنابراین در زمان غیبت ولایتی را نمی‌توان در عرض ولایت حضرت صاحب‌الامر(عج) برای دیگری ثابت دانست. هر ولایتی بر امور حکومتی، تنها در طول ولایت ایشان و به نیابت از حضرتش قابل‌تصور است.
تفاوت این دیدگاه با دیدگاه مقابل این است که براین‌اساس، نمی‌توان احکام اولیه حاکم اسلامی را به طور مستقیم بر حاکمان زمان غیبت، چه فقیه و چه غیر فقیه، جاری دانست. در اینجا ادله نیابت، در کنار قدر متیقن‌های حقوق حاکمیت باید بررسی شود. بنده در اینجا نمی‌خواهم وارد بحث تفصیلی در مسئله حکومت شرعی در زمان غیبت شوم. من صرفاً حاصل نظر خودم را دراین‌ارتباط عرض می‌کنم و سپس بر مبحث انفال تطبیق می‌دهم.
به اعتقاد بنده:
۱. وجود حکومت اسلامی امر مطلوبی است، چه در زمان حضور امام و چه در زمان غیبت ایشان؛ ولی این بدان معنا نیست که تحت هر شرایطی می‌توان و می‌بایست تشکیل حکومت اسلامی داد. حکومت اسلامی محکماتی دارد که اگر جامعه آماده پذیرش آن محکمات نیست و امکان تحقق و اجرای آن محکمات با همراهی مردم وجود ندارد، نباید اقدام به تشکیل حکومت اسلامی کرد. سیره اهل‌بیت علیهم‌السلام دراین‌خصوص راهگشا است.
۲. نمی‌توان پذیرفت در صورت وجود شرایط، شریعت امر حکومت را در دوران طولانی غیبت و ارزش‌های آن را نادیده گرفته باشد.
۳. در هر امر جمعی که ولیّ خاص ندارد، حکم اولی، اعتماد بر رأی شورای آن جمع است. به نظر می‌رسد آیه شریفه «وأمرهم شوری بینهم» ناظر بر این دست از موارد و دال بر لزوم تصمیم جمعی در آن است. این هم در گرفتن تصمیم برای تشکیل حکومت اسلامی معنا پیدا می‌کند و هم در مدیریت حکومت اسلامی.
۴. ازآنجاکه هرگونه تصرف حاکمیتی در زمان غیبت، تصرف در محدوده اختیارات امام‌زمان(عج) است، اصل هنگام تردید در حدود اختیارات حاکم، عدم ولایت است.
۵. بر پایه آنچه در بند قبل گذشت، نمی‌توان در تمسک به شورا، به اطلاق دلیل آن اخذ نمود و احتمالات موجود در قیود آن را نادیده گرفت.
۶. ازآنجاکه اولاً، بدون دانش دین و بدون مراعات احکام دین نمی‌توان مدعی دینی بودن یک حکومت بود؛ و ثانیاً، ازآنجاکه روایات عمر بن حنظله و توقیع شریف و بعضی روایات دیگر، اگرچه به برای اثبات ولایت نیابی فقیه کفایت نمی‌کند ولی لااقل احتمال نیابت از امام را برای فقیه ایجاب می‌کند، باتوجه‌به لزوم احتیاطی که گذشت، نمی‌توان در امر ولایت بر حکومت، فقها را ندید.
۷. جمع آنچه گذشت، این است که امر ولایت در زمان غیبت بر عهده دو گروه است تا با جمع نظرات ایشان امر حکومت اسلامی مدیریت شود: عقلاً و فقهای قوم.
۸. مطابق با صناعت، سیستم تصمیم‌سازی در مسئله حاکمیت آن است که تصمیم را عقلا بگیرند و فقیه حق وتو داشته باشد.
۹. باز بر اساس آنچه گذشت، حکومت اسلامی می‌بایست به حداقل اعمال ولایت بر رعیت اکتفا کند.
بعد از این‌که اجمالاً نظر بنده در ولایت امام علیه‌السلام و در امر حکومت در زمان غیبت روشن شد، به پاسخ پرسش شما بازمی‌گردیم.
حاصل آنچه گذشت این است که انفال – بگویید «منابع طبیعی» – ملک امام علیه‌السلام است؛ و اگر سخن از حکومت اسلامی در زمان غیبت می‌شود، این امر ایجاد ملکیت برای حاکم مسلمین – و یا دولت – در این دوران نمی‌کند. صاحبان حکومت اسلامی در زمان غیبت، تنها قائم‌مقام‌هایی هستند که در حد قدر متیقن‌هایی از اعمال ولایت، منویات امام‌زمان(عج) را پیاده می‌کنند.
توضیح یک مطلب باقی می‌ماند و آن این‌که: وقتی پای عقلاً برای مدیریت حکومت به میان می‌آید و از سویی حکومت‌ها نیز معمولاً جهانی نیستند و دارای جغرافیای خاص هستند، مراد از عقلاً، عقلای همان جغرافیای حاکمیت خواهد بود.
پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر : آیا منابع طبیعی، ملک نسل حاضر است یا آنکه نسل آینده نیز از آن سهم دارند؟ آیا انتخاب هر یک از دو پیش‌فرض، تفاوتی را در فتاوای فقه منابع طبیعی موجب خواهد شد؟
باستانی: پاسخ این سؤال تا حدود زیادی از پاسخ سؤال قبل معلوم شد. منابع طبیعی، ملک امام است که عقلاً، به همراه فقها، می‌بایست برای تصرف در آن در راستای خواست مالک حقیقی آن – یعنی امام‌زمان(عج) – تصمیم بگیرند. امام (علیه السلام) امام همه اعصار و مکان‌ها است و باید حتی‌المقدور مصالح همه را در نظر بگیرد. رسول خدا و امامان معصوم آن‌چنان تربیت الهی یافته‌اند که اراده ایشان، همان اراده خداوند است و اراده خدا از منشأ فیض و رحمت او است و به‌حسب قابلیت محل، تأمین خیر می‌کند.
در زمان غیبت، در پاسخ این سؤال که آیا مصرف از منابع طبیعی چگونه باشد، باید به دو منبع مراجعه کرد: حقوق طبیعی – که خاستگاهش عقل و فطرت انسان است – و اعتبارات وحیانی. بر اساس آنچه در مقدمات این گفتگو عرض شد، به نظر این بنده، مقتضای حقوق فطری در کنار وحی، می‌تواند حکم فقهی – بگویید اعتبارات و حکمت‌های موردنظر شارع – را اثبات کند. حکم عقل و فطرت درصورتی‌که ردعی از جانب شارع نرسیده باشد، کاشف حکم شرع است.
پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر : چرا فقها فتاوای صریح و محکمی دررابطه‌با حرمت استفاده بی‌رویه از منابع طبیعی ندارند؟
باستانی: پاسخ به این سؤال ازآنچه گذشت، به خصوص آنچه در مقدمه پاسخ پرسش اول آمد، معلوم می‌شود. اولاً: مشهور فقها، جز اعتبارات شارع را حکم فقهی نمی‌دانند و همان‌طور که قبلاً اشاره شد، آموزه‌های مربوط به موضوع گفتگوی ما غالباً در قالب حکمت‌ها عرضه شده است.
ثانیاً: احکام نظری عقل – در مقابل احکام بدیهی عقل – در نظر غالب فقها مورد بی‌مهری قرار می‌گیرد. گذشت که حتی فقهایی که حکمت و اراده شارع را برای اثبات حکم شرعی کافی می‌دانند، منظورشان از اراده، خصوص اراده‌ای است که یا بدیهی است و یا در متون دینی آمده است. این در حالی است که بسیاری ازآنچه ما در زندگی متعارف اخلاقی خود به آن نیاز داریم، توسط عقل در وضعیت‌های خاص دریافت می‌شوند. حق بدهید که در این مقام، فرصت ورود تفصیلی به این مباحث نیست.
ثالثاً، مشهور فقها در امر حاکمیت فقط برای فقیه ولایت قائل‌اند و برای عقلاً بما هم عقلاً ثبوتاً شأنی در نظر ندارند. این امر حساسیت‌ها و گرایش‌های خاصی را در امر حاکمیت برجسته و گرایش‌های دیگری را تضعیف می‌کند.
ضمن تشکر از شما که به این مسائل مستحدث می‌پردازید، در آخر کلام، نگرانی خود را از این امر پنهان نمی‌کنم که ظرفیت محدود در پاسخ‌گویی به سؤالات شما، چنان اجمالی و ابهامی را بر پاسخ‌های بنده تحمیل کرده باشد که برای خواننده، خسته‌کننده شود. درهرحال، عذر تقصیر و قصور مرا بپذیرید.
لازم به ذکر است که این گفتگو با مشارکت شبکه اجتهاد تهیه شد.