مجری:
جلسه‌ی امروز پنل پنجمین همایش بین‌المللی حقوق بشر آمریکایی از دیدگاه مقام معظم رهبری است که در حاشیه‌ی این همایش برگزار می‌شود. این برنامه با مشارکت پژوهشگاه فقه معاصر که در قم است برگزار می‌شود و ما هم از قم در خدمت شما عزیزان هستیم. به صورت حضوری در خدمت دو نفر از اساتید محترم هستیم و یک نفر از عزیزان هم از همدان به صورت زنده در این جلسه هستند. جناب آقای دکتر ستار عزیزی عضو هیئت علمی دانشگاه بوعلی همدان هستند که ان‌شاءﷲ از خدمت ایشان استفاده خواهیم کرد. همچنین در همین محل جناب استاد مصطفی درّی قائم‌مقام پژوهشگاه فقه معاصر هستند و همچنین آقای دکتر علی شریفی، دبیر گروه فقه و حقوق شهروندی پژوهشگاه فقه معاصر هستند. ان‌شاءﷲ امروز بحث مفیدی را از خدمت عزیزان استفاده کنیم.
– دکتر عزیزی
بسم ﷲ الرحمن الرحیم و به نستعین. خدمت یکایک سروران عزیز عرض سلام و ادب دارم. از پژوهشگاه فقه معاصر و همه‌ی دست‌اندرکاران کنفرانس بین‌المللی حقوق بشر آمریکایی از دیدگاه مقام معظم رهبری تشکر می‌کنم.
بدون فوت وقت به سراغ اصل ارائه‌ی بحثم می‌روم.
موضوع بنده عملکرد ایالات متحده‌ی آمریکا در موضوع احترام به حق تعیین سرنوشت خارجی ملت‌های دیگر است. مستحضر هستید که ایالات متحده‌ی آمریکا کشوری است که تأسیس و موجودیت او مبتنی بر ادعای حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خارجی صورت گرفته است. بنابراین در نگاه اول طبیعی جلوه می‌کند که آن دولت از حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خودشان به ویژه در حوزه‌ی خارجی حمایت کند و یا حداقل مانعی در مسیر بهره‌مندی سایر ملت‌ها از این حق ایجاد نکند.
سؤال اصلی که در مقاله ارائه شده‌ی بنده مطرح شده این بوده که رویّه و عملکرد ایالات متحده در رعایت حق تعیین سرنوشت خارجی ملت‌های دیگر از بدو تأسیس تا کنون چگونه بوده است.
فرضیه‌ی بنده این است که عملکرد آمریکا در این حوزه را بایستی به چند مرحله تقسیم کرد. در ۵۰ سال اولیه‌ی پسااستقلال، ایالات متحده در میان اولین دوَلی بود که استقلال ملل تحت سلطه‌ی دوَل استعماری اسپانیا و پرتغال را به رسمیت شناخت. پس از جنگ جهانی اول هم ویلسون، رئیس جمهور وقت آمریکا با پیشنهاد نظام قیمومت مانع انضمام سرزمین‌های تحت سلطه‌ی آلمان و عثمانی به دوَل فاتح جنگ شد. اما رویکرد ایالات متحده پس از جنگ دوم جهانی به تدریج دچار تغییراتی شد و مداخله‌ی این دولت در امور داخلی دولت‌های غیردوست – به زعم آن‌ها – و نیز اشغال برخی کشورها مثل گرانادا و عراق را بایستی نقض صریح حق تعیین سرنوشت خارجی ملت‌های دیگر محسوب کرد.
در ابتدا تاریخچه‌ی تأسیس ایالات متحده و سپس مفهوم حق تعیین سرنوشت خارجی را به اختصار توضیح می‌دهم و سپس به بررسی موارد نقض حق تعیین سرنوشت و عملکرد ایالات متحده خواهم پرداخت.
از نیمه‌ی دوم قرن هجدهم و پس از این‌که تعداد مهاجرنشین‌ها در سرزمین‌های آمریکای شمالی به حدود ۲ میلیون نفر می‌رسد زمزمه‌ی استقلال‌طلبی و خارج شدن از یوغ سلطه‌ی بریتانیا در میان آن‌ها بالا گرفت. با افزایش قدرت بریتانیا و حضور بیشتر نظامیان آن کشور در آمریکا به بهانه‌ی جلوگیری از تهاجم خارجی، مستعمره‌نشینان که از سیاست‌های مالیاتی و گمرکی بریتانیا ناراضی بودند و ممنوعیت حضور در پارلمان بریتانیا هم بر خشم آن‌ها افزوده بود، اقدامات خودشان را برای کسب استقلال افزایش دادند و در این راستا به حملات نظامی علیه نیروهای بریتانیایی دست زدند.
فرانسه هم برای گرفتن انتقام شکست پیشین از ماه مِه ۱۷۷۶ به آمریکایی‌های استقلال‌طلب کمک نظامی کرد و ۱۴ کشتی جنگی همراه با مهمات برای آن‌ها فرستاد.
با حمایت نظامی فرانسه آمریکایی‌ها در چهارم ژوئیه ۱۷۷۶ به استقلال دست یافتند و به تدریج بر تعداد ایالت‌های آمریکا افزوده شد. ۱۳ ایالت مهاجرنشین آمریکا برای تنظیم اعلامیه‌ی استقلال جلساتی را تشکیل دادند و متن اعلامیه‌ی استقلال آمریکا را می‌توانیم تجلی پیوند مهم میان حق تعیین سرنوشت خارجی و داخلی بخوانیم. در اعلامیه‌ی استقلال ایالات متحده، دلایل تفصیلی حق مردم آن کشور بر جدایی از بریتانیا بر مبنای حق انتخاب آزاد و رهایی مردم آن کشور از ستم امپراطوری سلطنتی بریتانیا ذکر شد.
در مورد مفهوم حق تعیین سرنوشت خارجی در ابتدا باید توجه سروران عزیزم را به این نکته‌ی مهم جلب کنم که حق تعیین سرنوشت اصولا به دو حوزه‌ی داخلی و خارجی تقسیم می‌شود.
جنبه‌ی داخلی حق تعیین سرنوشت به اعمال این حق در چارچوب حفظ تمامیت ارضی کشور مربوط می‌شود به این معنا که در درجه‌ی اول تمام مردم ساکن در یک کشور حق دارند نظام سیاسی خودشان را آزادانه انتخاب کنند و در حکومت مشارکت کنند و در درجه‌ی دوم جوامع فروملی ساکن در آن کشور هم بتوانند آزادانه هویت خودشان را ابراز و آن را حس کنند.
اما جنبه‌ی خارجی حق تعیین سرنوشت به حق تشکیل کشور مستقل مربوط می‌شود و به نظر می‌رسد که تنها برخی از سرزمین‌ها و یا گروه‌های خاصی از مردم می‌توانند از این حق برخوردار شوند. در واقع ملل تحت استعمار و نیز مردم تحت اشغال خارجی دو نمونه‌ی مهم از ملت‌هایی هستند که از حق تعیین سرنوشت خارجی می‌بایست برخوردار گردند و مشخص شد که خود تشکیل کشور ایالات متحده‌ی آمریکا که آن‌ها از زیر سلطه‌ی استعماری بریتانیا خارج شدند در واقع مصداق اعمال حق تعیین سرنوشت خارجی است.
بنابراین موضوع بحث بنده منصرف از حق تعیین سرنوشت داخلی ملت‌ها است و دخالت‌هایی که آمریکا در آن حوزه کرده است و من تنها به موضوع عملکرد دولت ایالات متحده از بدو تأسیس تا کنون در رابطه با حق تعیین سرنوشت خارجی دولت‌های دیگر می‌پردازم.
فرضیه‌ی نگارنده – همچنان که عرض کردم – تقسیم‌بندی به این چهار دوره است. یعنی دوره‌ای که ایالات متحده مستعمرات اسپانیا و پرتغال را در آمریکای لاتین شناسایی کرد. بعد از آن به دوران پسا جامعه‌ی ملل و پیشنهاد نظام قیمومت از سوی آمریکا می‌پردازم و سپس دوران استعمارزدایی را در دهه‌ی ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰ بیان می‌کنم و نهایتا عملکرد دوران اخیر از ۱۹۷۰ را طبیعتا با توجه به زمانی که دارم و احتمالا حدود نیم ساعت است بیان می‌کنم.
من ابتدا دوره‌ی اول را عرض می‌کنم که عملکرد ایالات متحده در شناسایی مستعمرات اسپانیا و پرتغال در آمریکای لاتین و مرکزی است.
مستحضر هستید که بسیاری از سرزمین‌های واقع در آمریکای لاتین و مرکزی تحت استعمار دو دولت بزرگ اروپایی آن زمان یعنی اسپانیا و پرتغال قرار داشتند و در شمال قارهی آمریکا بریتانیا و فرانسه حضور داشتند که منشأ شورش مردم آمریکای لاتین جهت تحصیل استقلال به وقایعی مربوط می‌شود که بین سال‌های ۱۸۰۸ تا ۱۸۱۲ در شبه‌جزیره‌ی ایبری روی داد. در آن سال‌ها ارتش اسپانیا در مواجهه با ناپلئون شکست خورد و برادر ناپلئون به نام ژوزف بناپارت به عنوان پادشاه در ۱۸۰۸ در مادرید مستقر شد. این رویداد فرصتی برای مردم آمریکای لاتین به وجود آورد تا علیه سلطه‌ی اسپانیا به پا خیزند. در سال ۱۸۰۸ پرتغال هم همچون همسایه‌ی خودش به تسخیر ناپلئون درآمد و خانواده‌ی براگانزا، یعنی خانواده‌ی سلطنتی پرتغال توانست با یاری بریتانیا به برزیل بگریزد. بنابراین برقراری نظام مشروطه در پرتغال و استقلال برزیل هم مرهون فتوحات ناپلئون بود.
در واقع با پیشروی‌های ناپلئون در اروپا و بازداشت فردیناند هفتم، یعنی پادشاه اسپانیا، سرزمین‌های مستعمره‌ی اسپانیا در آمریکای لاتین از پذیرش سلطه‌ی فرانسه استنکاف کردند و فرصت را مغتنم دیدند تا حکومت‌های منطقه‌ای خودشان را تأسیس کنند. البته این‌ها در ابتدا همچنان خودشان را مطیع پادشاه اسپانیا می‌دانستند و حتی به نام او حکومت می‌کردند و برپایی این حکومت‌ها بر اساس این حکم در حقوق اسپانیا در قرون وسطی توجیه می‌شد که در غیاب پادشاه حکومت مستقیما به مردم اختصاص دارد. با وجود شکست ناپلئون بناپارت در ۱۸۱۵ و بازگشت پادشاهان اسپانیا و پرتغال به قدرت حالا دیگر حکومت‌های جدید در آمریکای لاتین و مرکزی که طعم استقلال و عدم تابعیت و تبعیت از دولت‌های اروپایی را به تازگی چشیده بودند از پذیرش مجدد سلطه‌ی دولت استعمارگر سر باز زدند. کشورهای جدید التأسیس خواهان شناسایی استقلال خودشان از سوی دوَل اروپایی و همچنین همسایه‌ی بزرگشان در شمال، یعنی ایالت متحده شدند.
ایالات متحده‌ی آمریکا هرچند به جهت آن‌که خودش هم مستعمره بودن را تجربه کرده و با خواست مردم آمریکای لاتین برای رهایی از استعمار اسپانیا همدل بود ولی در ابتدا رسما سیاست بی‌طرفی اتخاذ کرد. پس از این‌که مردم آمریکای لاتین توانستند بر استعمارگران اسپانیایی که تلاش کردند دوباره بر منطقه غلبه پیدا کنند، غلبه کنند و آن‌ها را بیرون برانند، کم‌کم موضوع آمریکای تغییر کرد. رئیس جمهور وقت آمریکا به نام مونرو، خواستار شناسایی آن دسته از واحدهای سیاسی استعمار اسپانیا در آمریکای لاتین شد که توانستند به صورت مؤثر استقلال خودشان را به دست بیاورند.
وزارت خارجه‌ی آمریکا در پاسخ به اعتراض سفیر اسپانیا در آمریکا به تغییر موضع آن کشور اعلام کرد؛ در مورد مسائل مربوط به پذیرش استقلال هر ملت بایستی دو اصل را لحاظ کرد که اصل اول به حق (right) و اصل دوم به واقعیت (fact) مربوط می‌شود. موضوع حق به زعم وزیر خارجه‌ی آمریکا منحصرا به خواست و نیت خود آن مردم مربوط می‌شود و اصل مربوط به واقعیت به اجرای موفقیت‌آمیز آن خواست بستگی دارد. وزیر خارجه‌ی آمریکا اعلام کرد که آن کشور در شناسایی دولت‌های جدید به واقعیت و فکت نظر دارد و کاری ندارد که حقیقت چیست و تحصیل موفقیت‌آمیز استقلال و سلطه‌ی عملی که مردم عملا در آن مناطق حکومت می‌کردند و استعمارگران را خارج کردند به عنوان یک عنصر اساسی در امر شناسایی لحاظ می‌کند.
این در حالی بود که دوَل اروپایی حاضر در کنسرت اروپا که آن زمان به نام اتحاد مقدس بود، که متحد اسپانیا و پرتغال بودند، علیه استقلال‌طلبان موضع‌گیری تندی اتخاذ کردند، اعلام استقلال آن‌ها را به عنوان یاغی‌گری توصیف کردند و از شناسایی آن‌ها خودداری نمودند.
در همین اثنا بود که دکترین مونرو در سخنرانی رئیس جمهور وقت آمریکا در کنگره در دسامبر ۱۸۲۳ مطرح می‌شود و طی آن خواستار عدم مداخله‌ی اروپاییان در حقوق قارهی آمریکا شد و به این ترتیب آمریکا در برابر دکترین اتحاد مقدس جهت مداخله در آمریکای لاتین و اعاده‌ی حاکمیت اسپانیا در مستعمرات آن مقاومت کرد و این نشان دهنده‌ی نوعی همدلی بود که ایالات متحده که خودش رها یافته از استعمار بود با این گروه از دولت‌ها داشت. همین عمل آمریکا باعث شد که بعدا بریتانیا هم در دسامبر ۱۸۲۴ این دولت‌های آمریکای لاتین را شناسایی کند و به تدریج سایر دولت‌های اروپایی هم این واقعیت را پذیرفتند و استقلال و حق تعیین سرنوشت خارجی دولت‌های واقع در آمریکای لاتین را به رسمیت شناختند.
مرحله‌ی دوم مرحله‌ی عملکرد ایالات متحده‌ی آمریکا در دوران تدوین میثاق جامع ملل است. همان‌طور که عرض کردم پس از وقایع استقلال دوَل آمریکای مرکزی و لاتین مونرو در حمایت از این اقدام و جلوگیری از حمله‌ی نظامی استعمارگران اروپایی اعلام کرد که همان‌طور که ایالات متحده در امور دوَل اروپایی دخالت نمی‌کند در عوض اجازه‌ی دخالت آن‌ها را هم در امور مربوط به قارهی آمریکا را نمی‌دهد و از این سیاست به عنوان سیاست انزواگرایی یاد می‌شود که تقریبا نزدیک به ۱۰۰ سال بر سیاست خارجی ایالات متحده حاکم بود.
البته جنگ جهانی اول و تصمیم ویلسون، رئیس جمهور وقت آمریکا برای مداخله در این جنگ باعث شد تا حاکمان آمریکا این سیاست را کنار بگذارند و در این دوره ما خواهان این هستیم که همچنان ایالت متحده تا حدی از حق تعیین سرنوشت خارجی سایر ملت‌ها به ویژه مستعمرات حمایت می‌کند و ویلسون، رئیس جمهور وقت آمریکا در دوران جنگ جهانی اول دفاع از این اصل را ناشی از سنت و روح ضداستعماری آمریکا می‌دانست و بر آن تأکید می‌کرد.
ویلسون قبل از ورود آمریکا به جنگ جهانی اول اصرار داشت که متفقین بایستی اهداف جنگی خودشان را اعلام کنند تا انگیزه‌های دست‌یازی آن‌ها به جنگ مشخص و معلوم شود و در طی آن متفقین طی نامهای به ویلسون اهداف جنگی خودشان را اعلام کردند. در نامه‌ی ۱۶ ژانویه‌ی ۱۹۱۶ متفقین بر اعاده‌ی حاکمیت بلژیک، صربستان و مونته‌نگرو با جبران خسارت ناشی از تجاوز، تخلیه‌ی اراضی مورد تجاوز فرانسه، روسیه و رومانی با قبول پرداخت غرامت و همچنین سازماندهی مجدد اروپا مبتنی بر اصل ملیت‌ها و پرهیز از تهاجم ناعادلانه و اعاده‌ی مناطقی که سابقا به زور از متحدین گرفته شده تأکید شد که تمامی این مطالب هم مبتنی بر احترام به حق تعیین سرنوشت خارجی بود و تنها ۴ ماه پس از ارسال این نامه بود که آمریکا به نفع متفقین وارد جنگ می‌شود.
در ۸ ژانویه ۱۹۱۸، رئیس جمهور ویلسون اعلامیه‌ی ۱۴ ماده‌ای خودش را در نشست مشترک با کنگره اعلام می‌کند که این اعلامیه در روند تحول اصل تعیین سرنوشت از یک مفهوم سیاسی و هنجار حقوقی در نظام حقوق بین‌الملل هم نقش اساسی داشت که ۷ ماده از آن ۱۴ ماده از سوی رئیس جمهور آمریکا به مسائل تعیین سرنوشت مرتبط بود که با توجه به مفصل بودن این مواد از شرح آن‌ها خودداری می‌کنم و دوستان ان‌شاءﷲ پس از انتشار مجموعه مقالات همایش می‌توانند آن مواد را در مقاله مطالعه بفرمایند.
ویلسون هنگامی که به مذاکرات صلح ورسای قدم گذاشت دو آرزوی بزرگ در سر داشت که آرزوی اول آن تأمین حق تعیین سرنوشت برای این دوَل اروپایی بود و آرزوی دوم او هم تشکیل سازمان بزرگ جهانی بود که تأمین کننده‌ی صلح و امنیت جهانی باشد که البته نهایتا هم موفق نشد در میثاق حق تعیین سرنوشت را بگنجاند، ولی مهم‌ترین دستاورد او ایجاد نهاد قیمومت در چارچوب جامعه‌ی ملل بود. این نهاد در ماده‌ی ۲۲ میثاق وارد شد. هر چند در این ماده به حق تعیین سرنوشت اشاره‌ای نشده است ولی فلسفه‌ی تشکیل این نهاد و هدف از تأسیس نظام قیمومت تأمین حق تعیین سرنوشت ساکنان آن دسته از سرزمین‌هایی بود که در نتیجه‌ی جنگ جهانی اول از کشورهای دشمن منتزع شده بودند. دولت‌های اصلی پیروز جنگ یعنی بریتانیا و فرانسه که خودشان سرزمین‌های زیادی را تحت استعمار داشتند معتقد بودند که بایستی مستعمرات سابق آلمان و امپراطوری عثمانی به عنوان بخشی از غنایم جنگ میان دولت‌های پیروز تقسیم شود ولی نیلسون با این ایده مخالفت کرد و خواهان این شد که این سرزمین‌ها تحت نظارت سیستم قیمومت جامعه‌ی ملل قرار بگیرند و در یک سخنرانی در مِه ۱۹۱۹ در خصوص ماهیت نظام قیمومت می‌گو ید که این تئوری مبتنی بر استثمار و تسلط دائمی نیست، بلکه مبتنی بر این ایده است که دولت اداره کننده یا قیّم متعهد است به توسعه‌ی سرزمین تحت قیمومت یاری برساند تا آن‌ها بتوانند صلاحیت خودگرانی که در حال حاضر از آن برخوردار نیستند پیدا کنند و در آینده به عضویت کامل جامعه‌ی ملل درآیند و تأکید داشت که دوَل اداره کننده حق انضمام این سرزمین‌ها را به خودشان ندارند.
مرحله‌ی سوم عملکرد آمریکا در دوران استعمارزدایی در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ است. منشور سازمان ملل متحد نقطه‌ی عطف مهمی در توجه به این حق تعیین سرنوشت ملت‌ها است. اگرچه مراد تدوین کنندگان منشور اعطای حق استقلال به مستعمرات نبود، ولی رویه‌ی بعدی مجمع عمومی سازمان ملل متحد باعث شد تا این حق به معنای حق مستعمرات به استقلال تفسیر شود. در واقع دوَل استعمارگر از درج حق استقلال مستعمرات در منشور پرهیز داشتند و جلوی آن را گرفتند ولی به تدریج رویه‌ی سازمان ملل به این سمت رفت.
سال ۱۹۴۵ که سازمان ملل تشکیل می‌شود، کثیری از جمعیت جهان در سرزمین‌هایی زندگی می‌کردند که از استقلال ملی برخوردار نبودند، یعنی در زمان تشکیل UN نزدیک به ۷۵۰ میلیون نفر در سرزمین‌های مستعمره و غیرمستقل که تقریبا نیمی از جمعیت جهان در آن زمان را تشکیل می‌داد زندگی می‌کردند و این سرزمین‌های مستعمره در قارهی آفریقا، آسیا، اقیانوسیه و منطقه‌ی دریای کارائیب بودند. در آن دوران ما ۱۲ دولت استعمارگر داشتیم که مستعمراتی را اداره می‌کردند که در ادبیات رسمی UN به آن‌ها سرزمین‌های غیرخودمختار می‌گفتیم. این دولت‌های اداره کننده عبارت از بریتانیا، فرانسه، پرتغال، اسپانیا، هلند، بلژیک، ایتالیا، دانمارک، آفریقای جنوبی، استرالیا و نیوزلند بودند و ایالات متحده هم در آن زمان چند سرزمین تحت قیمومت داشت. در این دوره همچنان که عرض کردم دوَل استعمارگر هیچ‌گونه تمایلی به اعطای استقلال به مستعمرات نداشتند و به تدریج مجمع عمومی تلاش کرد با حمایت کشورهایی که جهان سوم بودند، اتحاد جماهیر شوروی هم حمایت می‌کند و قطعنامه‌ی معروف اعلامیه‌ی اعطای استقلال به کشورها و ملل مستعمره در ۱۴ دسامبر ۱۹۶۰ به تصویب می‌رسد و این قطعنامه نقش اساسی را در تثبیت عرفی شدن قاعده‌ی حق تعیین سرنوشت دارد.
پیشنهاد اولیه‌ی طرح این قطعنامه از سوی رهبر وقت اتحاد جماهیر شوروی خروشچف در ۲۳ سپتامبر ۱۹۶۰ در صحن مجمع عمومی مطرح می‌شود و هدف از تصویب قطعنامه آزادسازی کامل و نهایی مردم از قید استعمار است و کشورهای عضو جنبش عدم تعهد حامی اصلی این قطعنامه بودند و آن‌ها اعلام کردند که استعمار در تمامی جلوه‌های آن اهریمنی است که هر چه زودتر بایستی به آن خاتمه داد.
اهمیت این قطعنامه از آنجا است که مجمع عمومی بر خلاف تفسیر اولیه‌ی تدوین کنندگان منشور، استثمار را نقض مقررات منشور و وضعیت تحت سلطه بودن خارجی و استثمار از سوی بیگانگان را حتی انکار حقوق بنیادین بشری برشمرد و بر همین اساس است که برخی از این قطعنامه به عنوان اصلاحیه‌ی منشور نام می‌برند. این قطعنامه در ۱۴ دسامبر ۱۹۶۰ با ۸۹ رأی موافق و ۹ رأی ممتنع به تصویب می‌رسد و جالب توجه است که ایالات متحده‌ی آمریکا در کنار دوَل استعمارگر غربی یعنی بریتانیا، فرانسه و پرتغال به این قطعنامه رأی ممتنع می‌شود، یعنی با آن‌ها همراه است و در کنار آن‌ها می‌نشیند. قبلا رویکردی داشت که از حق تعیین سرنوشت خارجی ملت‌ها در دو دوره‌ی قبل حمایت می‌کرد.
اما دوره‌ی آخر که عملکرد آمریکا از دهه‌ی ۱۹۷۰ تا … هست.
در این دوره اشغال سرزمین‌های گرانادا و عراق و حمله به ویتنام از جمله موارد مهم مربوط به اشغال سرزمینی و نادیده گرفتن حق تعیین سرنوشت ملت‌های دیگر است. حالا من توضیح تفصیلی موارد اشغال را نمی‌گویم و دوستان در مقاله مطالعه بفرمایند و حضرات هم مستحضر هستند.
من چند دقیقه‌ی وقت باقیمانده هم به عملکرد آمریکا در تأیید سیاست غیرقانونی اسرائیل در نقض حق تعیین سرنوشت خارجی مردم فلسطین اختصاص می‌دهم. از سال ۱۹۷۲ تا کنون آمریکا در ۵۳ مورد قطعنامه‌های پیشنهاد شده علیه سیاست اشغالگری اسرائیل در شورای امنیت را وتو کرده است و همچنین آمریکا بر خلاف تعهدات مسلّم بین‌المللی خودش با انتقال سفارتش از تلاویو به بیت‌المقدس موافقت کرده است. این در حالی است که شورای امنیت در چندین قطعنامه – که شماره‌های آن را بعدا در مقاله مطالعه بفرمایید – تأکید می‌کند که مسئله‌ی قدس مسئله‌ای است که بایستی از طریق مذاکره و گفتگو حل شود و اعلام می‌کند که هر گونه اقدام و تصمیمی که متضمن تغییر در موقعیت حقوقی و ترکیب جمعیتی قدس شود، باطل و بلااثر خواهد بود. مثلا قطعنامه‌ی شماره‌ی ۴۷۸ مصوب سال ۱۹۸۰ از همه‌ی کشورها می‌خواهد تا از تأسیس دفاتر نمایندگی دیپلماتیک در قدس خودداری کنند.
اما ایالات متحده به این سیاست پایبند نبوده است. با فشار لابی‌های صهیونیستی در آمریکا قانونی با موضوع سفارت آمریکا در بیت المقدس تصویب می‌شود که طبق آن آمریکا مؤظف می‌شود سفارتخانه‌اش را حداکثر تا ۳۱ مِه ۱۹۹۹ به بیت المقدس منتقل کند. این جابه‌جایی تا سال ۲۰۱۷، یعنی زمان ریاست‌جمهوری ترامپ از سوی رؤسای وقت جمهوری آمریکا به تعویق می‌افتاد و ترامپ هم ابتدا انتقال را به تأخیر انداخت ولی در ۱۴ مِه ۲۰۱۸ در سالروز تشکیل رژیم صهیونیستی و اسرائیل این سفارتخانه به بیت المقدس منتقل شده و این امر باعث شده که هم دولت خودگردان فلسطین در سال ۲۰۱۸ شکایتی را مطرح کند که فعلا در فهرست رسیدگی‌های دیوان است و هم در آخرین روزهای سال ۲۰۲۲ مجمع عمومی هم یک قطعنامه‌ای تصویب کرده و از دیوان خواسته به این سؤال پاسخ دهد که از جمله در خصوص نقض حق تعیین سرنوشت خارجی مردم فلسطین است که ما امیدوار هستیم این نظریه‌ی مشورتی دیوان تا سال آینده صادر شود و دیوان بین‌المللی دادگستری قواعد حقوق بین‌الملل را در این‌باره تشریح کند. از تصدیع مطلب عذرخواهی می‌کنم و از صبر و حوصله‌ی حضرات سپاسگزارم.
– مجری:
آقای دکتر! متشکرم. استفاده کردیم. البته ما بعد از ارائه‌ی عزیزان هم می‌توانیم چند دقیقه‌ای در خدمت شما باشیم و در جمع‌بندی هم صحبت‌های شما را می‌شنویم و اگر نکاتی در خصوص ارائه‌ی عزیزان داشته باشیم از خدمت شما استفاده می‌کنیم.
ما در بخش دیگر از برنامه خدمت جناب حجت‌الاسلام والمسلمین آقای مصطفی درّی قائم‌مقام پژوهشگاه فقه معاصر هستیم. موضوعی که ایشان ارائه خواهند داد بحث بایسته‌های حقوق بشر اسلامی و تفاوت‌های آن با حقوق بشر غربی است. ما در حدود ۲۰ دقیقه‌ای زمان در نظر گرفتیم و البته اگر بیشتر هم باشد مشکلی نیست. در خدمت شما هستیم.
– آقای درّی
اعوذ بﷲ من الشیطان الرجیم. بسم ﷲ الرحمن الرحیم. خدمت سروران خودم عرض سلام دارم و از همایش کنفرانس بین‌المللی حقوق بشر آمریکایی از دیدگاه مقام معظم رهبری سپاسگزاری می‌کنم که برگزاری این پنل و کمیسیون را سبب شد و همچنین از پژوهشگاه فقه معاصر تشکر می‌کنم که این پنل و این کمیسیون با همکاری این پژوهشگاه برگزار می‌شود.
موضوعی که حقیر متکفل آن هستم و مقاله‌ی بنده هم در همین رابطه است در مورد بایسته‌های حقوق بشر اسلامی و تفاوت آن با حقوق بشر غربی است. طبیعتا با توجه به زمانی که به ارائه‌ی بنده اختصاص داده شده، من از برخی از مقدمات به صورت اجمال گذر می‌کنم و یا اساسا مطرح نخواهم کرد.
پیش از ورود به بحث اگر بخواهم در رابطه با حقوق بشر هم در مفهوم غربی و هم در مفهوم اسلامی خودش توضیحی بدهم باید عرض کنم که ما گاهی حقوق بشر را به معنای تاریخچه‌ی منابع و منشأهای آن قضاوت می‌کنیم و گاهی به معنای زمان پیدایش گفتمان حقوق بشر اسلامی و یا حقوق بشر غربی از آن سخن می‌گوییم.
طبیعتا منابع حقوق بشر منابعی نیست که برای ۵۰ یا ۱۰۰ سال اخیر باشد. در ضمن ارائه‌ی خودم اشاره خواهم کرد که یکی از منابع حقوق بشر اسلامی قرآن کریم است و منبع دیگر روایات اهل بیت(ع) است. تاریخچه‌ی این‌ها مربوط به ۱۴۰۰ سال قبل بوده است. اما گفتمان حقوق بشر چطور است؟ زمانی که مفهوم حقوق بشر به عنوان یک گفتمان مطرح شد هم در میان کشورهای اسلامی و هم در میان کشورهای غربی، عمر آن کمتر از ۱۰۰ سال است که ان‌شاءﷲ به زمان پیدایش آن اشاره خواهم کرد.
وقتی از حقوق بشر اسلامی و حقوق بشر غربی سخن می‌گوییم به نظر می‌رسد باید در ابتدا هم مفهوم حقوق بشر را توضیح دهیم و هم مراد از آن پسوند اسلامی و غربی را بیان کنیم.
مراد از پسوند اسلامی، حقوق بشری است که در منابع متقن اسلامی مورد توجه قرار گرفته است ولو این‌که کشورهای اسلامی به بعضی از مفاد آن در عمل ملتزم نباشند. لذا حقوق بشر اسلامی حقوق بشری نیست که الزاما در میان کشورهای اسلامی رواج داشته باشد.
همین‌طور حقوق بشر غربی حقوق بشری است که منشأ آن فرهنگ غرب است. روشن است که مراد از غرب یک منطقه‌ی جغرافیایی نیست، ما در غرب گرینویچ کشوری مثل ونزوئلا را داریم که به لحاظ گفتمانی جزء کشورهای غربی در بحث ما محسوب نمی‌شود. از طرفی در شرق کشورهایی مثل ژاپن و کره‌ی جنوبی را داریم که دارای فرهنگ و گفتمان غربی هستند، اگرچه در شرق کره‌ی زمین قرار دارند.
لذا مراد از غرب هم روشن است که گفتمانی است که ابتدا برخی از کشورهای غربی مثل ایالات متحده و برخی از کشورهای اروپایی آن را آغاز کردند ولی الان در بین کشورهای شرق هم رواج دارد. همین نکته در مورد حقوق بشر اسلامی هم قابل توجه است.
من در این نوشته و این ارائه‌ای که خدمت سروران دارم، در ابتدا سعی می‌کنم که مفهوم غربی و اسلامی حقوق بشر را توضیح دهم و بعد تفاوت‌های دقیق این‌ها را با هم بررسی کنیم که هم به لحاظ منشأ پیدایش آن‌ها، هم به لحاظ اسنادشان، هم به لحاظ منابعی که این‌ها دارند و تفاوت‌هایی که در نتایج منجر می‌شود. البته حقوق بشر اسلامی و غربی دو مفهوم کاملا متباین نیستند. دو مفهومی نیستند که ما گمان کنیم هیچ وجه اشتراکی با هم ندارند و تماما تفاوت و تباین هستند. خیر، این‌گونه نیست. حقوق بشر اسلامی و حقوق بشر غربی در برخی از مفاد عینا با هم توافق دارند و لذا نسبت آن‌ها به اصطلاح مناطقه، عموم و خصوص مِن وجه است و همپوشانی جزئی با هم دارند.
ما اگر بخواهیم حقوق بشر را توضیح دهیم، حقوق بشر از دو واژه‌ی حق و بشر سامان پیدا کرده است. بشر که روشن است که به معنای انسان فارغ از رنگ پوست، شغل او، سن، جنسیت، منطقه‌ی جغرافیایی و هر تفاوت دیگری است که بین انسان‌ها وجود دارد. مراد از بشر، انسان با چشمپوشی از این تفاوت‌ها است.
اما حقوق خیلی بحث دراز دامنی است. در بحث‌های حقوقی وقتی واژه‌ی حق را تفسیر می‌کنند، گفتگو و نظریات مختلفی وجود دارد. این‌که حق در لغت به چه معنا است، حق در اصطلاح آن دانش به چه معنا است. من این‌ها را به اجمال بیان می‌کنم و سعی می‌کنم از آن‌ها عبور کنم تا به آن بحث اصلی برسم.
در رابطه با این‌که حق در لغت به چه معنا است مطالب مختلفی گفته شده است. بعضی گفته‌اند که ضد باطل و نقیض باطل است «ذهاب الشیء قلّة (نامفهوم ؟؟؟)، (۴۱:۵۳)». به نظر می‌رسد که جامع همه‌ی این‌ها این باشد که حق به معنای ثبوت است، یعنی شاید بیش از ۱۰ معنا برای حق در لغت مطرح کرده‌اند ولی جامع تمام این‌ها حق به معنای امر ثابت است. این حق در لغت است. مرحوم آقای مصطفوی در حقیقت بین نظریاتی که آن معنای اصلی، مخی و جامع حق را بیان می‌کنند جمع کرده‌اند. امثال راغب اصفهانی و ابن فارس نظریاتی دارند که معنای جامع حق چیست. باز مرحوم اقای مصطفوی این‌ها را هم تجمیع کرده‌اند و نهایتا دانشیان تقریبا به یک توافقی رسیده‌اند که حق در لغت معنای جامعی تحت عنوان ثبوت دارد.
اما وقتی از معنای اصطلاحی حق می‌خواهیم سخن بگوییم ابتدا باید دانشی که این حق در آن دانش مورد گفتگو قرار می‌گیرد را تعیین کنیم. این‌گونه نیست که حق یک معنای اصطلاحی داشته باشد. خیر، حق در دانش‌های مختلف مصطلحات گوناگون دارد. ما در دانش فلسفه، حق را داریم که به همان معنای لغوی آن است که به معنای ثبوت است. در دانش عرفان، اصطلاح اهل الحق را داریم که به نظر می‌رسد حق در دانش عرفان به معنای خداوند متعال است. در دانش اقتصاد، حق را داریم که به معنای دستمزد و اجرت کار است. در دانش منطق واژه‌ی حق را داریم که به معنای مطابقت با واقع است. لذا وقتی ما معنای اصطلاحی حق را در نظر داریم باید در ابتدا روشن کنیم که در کدام دانش از این اصطلاح سخن می‌گوییم. ما طبیعتا در اینجا در دانش فقه و حقوق می‌خواهیم معنای حق را مشخص کنیم.
در دانش فقه، فقهای ما معانی مختلفی از حق را بیان کرده‌اند. من تصور می‌کنم که اگر بخواهم به صورت خلاصه بگویم که مراد از حق در دانش‌های فقه و حقوق به چه معنا است، باید عرض کنم که حق در دانش فقه یک اختصاصی بین دو شیء یا دو نفر است. این اختصاص موجب آثار و امتیازاتی برای آن فرد می‌شود. بعضی حق را به امتیاز تفسیر کرده‌اند که از آن تحت عنوان right تعبیر می‌شود ولی به نظر می‌رسد که خود امتیاز هم از لوازم حق است. یعنی وقتی کسی محق باشد دارای امتیازاتی خواهد بود. به نظر می‌رسد که در دانش فقه چنین معنایی است.
در دانش حقوق هم تقریبا توافقی وجود دارد که حق به معنای قانون است. الفاظی شبیه و یا نزدیک به این هم وجود دارد که به نظر می‌رسد دیگر به آن امور نپردازیم و حق را به همان معنای قانون در دانش حقوق مدنظر قرار دهیم.
بعضی‌ها حق را در اصطلاح حقوق بشر هم مطرح کردند که در حقوق بشر حق به چه معنا است.
اگر بخواهم به صورت خلاصه عرض کنم به نظر می‌رسد حق در اصطلاح حقوق بشر هم همان اصطلاح فقهی خودش استعمال می‌شود و تفاوت دیگری با اصطلاح فقهی ندارد.
حالا حقوق بشر به چه معنا است؟ شاید بتوان گفت مجموعه حقوقی که انسان‌ها فارغ از تفاوت‌هایشان، تفاوت سنی، جنسی، جغرافیایی، مذهب، رنگ پوست و هر تفاوت دیگری که محسوب می‌شود برخوردار هستند حقوق بشر می‌شود. یعنی اگر بخواهم کمی اصطلاحی و فقهی صحبت کنم، حقوق بشر بما هو بشر است، فارغ از این‌که تبعه‌ی چه کشوری است، چه سنی، چه رنگی و چه جنسی دارد و چه تفاوت دیگری با سایر انحاء بشر دارد.
حقوق بشر به لحاظ تاریخچه این‌طور نبوده که امر مستحدثی باشد. یعنی می‌بینیم که قبلا هم حقوق بشر در میان دولت‌ها مطرح بوده است. حقوقی که انسان‌ها بدون نظر به تفاوت‌هایشان از آن‌ها برخوردارند. اما به نظر می‌رسد که در ۱۰۰ سال اخیر چند تفاوت مهم در حقوق بشر صورت گرفته است. یک تفاوت مهم این است که حقوق بشر از یک امر داخلی تبدیل به یک امر بین‌المللی شده است. تا ۱۰۰ سال پیش حقوق بشر یک موضوع داخلی کشورها محسوب می‌شد و اساسا دیوان‌های بین‌المللی که در آن زمان وجود داشت که البته تعدادشان هم زیاد نبود، صلاحیت ورود به مسائل حقوق بشری کشورها را نداشتند اما سال‌ها است – که زمان آن را عرض می‌کنم – و تقریبا از سال ۱۹۴۵ حقوق بشر یک امر بین‌المللی تلقی شد. علاوه بر این‌که حقوق بشر در حدود ۸۰ سال اخیر حقوق بشر به یک گفتمان هم تبدیل شده، یک اصطلاح پیدا کرده است. یکی از ملاکات قضاوت در مورد کشورها این است که رعایت حقوق بشر در آن کشورها به چه نحو است.
حقوق بشر تطورات و تکمیل‌های زیادی را به خودش دیده است. از این تکمیل‌هایی که حقوق بشر به خودش دیده تحت عنوان نسل‌های حقوق بشر یاد می‌کنند. معمولا سه نسل را برای حقوق بشر می‌شمرند. نسل اول حقوق بشر حقوقی است که شامل حقوق سیاسی و مدنی می‌شود. شاید بتوان گفت منشأ این حقوق سیاسی و مدنی که در حقوق بشر ابتدا بشر به آن رسید همان مهم‌ترین شعار انقلاب فرانسه در ۱۷۸۹ تحت عنوان آزادی بود که شاید بتوان گفت حقوق سیاسی، مدنی و اداری ناشی از آن است.
نسل دوم حقوق بشر حقوق اقتصادی و اجتماعی است. این نسل دوم که گفته می‌شود منظور تأخر زمانی نیست، این‌طور نیست که نسل اول در یک زمانی باشد و نسل دوم در زمانی پس از آن باشد، بلکه شاید بتوان گفت به لحاظ قانون‌گذاری، پیدایش قانونی آن تقریبا همزمان با نسل اول صورت گرفت اما به لحاظ منشأ فلسفی و اصطلاحا تقدم و تأخر رتبی بعد از نسل اول قرار گرفت.
روشن است که منشأ مهم حقوق اقتصادی و اجتماعی، مطالبات اصناف ضعیف‌تر، کارگران و کارمندان از سرمایه‌داران و کارفرمایان است. این‌ها باعث شد که ما نسل دوم تحت عنوان حقوق اقتصادی و اجتماعی را داشته باشیم. نسل سوم که شاید بتوان گفت آورده‌ی مهم دنیای مدرن تا کنون است و اقتضائات جامعه‌ی جهانی جدید موجب آن‌ها شد، حقوقی مثل حق ارتباطات، حق توسعه، محیط زیست سالم، صلح در عرصه‌ی بین‌الملل، این امور از اموری هستند که در نسل سوم حقوق بشر و مدرن‌ترین نسل حقوق بشر مورد گفتگو قرار گرفتند.
اگر بخواهیم تاریخچه‌ی حقوق بشر در غرب را با کشورهای اسلامی مقایسه کنیم، حقوق بشر در غرب تاریخچه‌ی دیرین‌تری را داشت. شاید بتوان گفت اولین زمزمه‌های گفتمان حقوق بشر بعد از جنگ جهانی دوم بود. تقریبا بسیاری از نهادهای بین‌المللی ما، در سال ۱۹۴۵ و در زمان پایان جنگ جهانی دوم ایجاد شدند. از جمله اشاره‌ای که به بحث حقوق بشر در منشور ملل متحد وجود داشت سرآغاز ایجاد گفتمان حقوق بشر بود. البته منشور ملل متحد اختصاصی به بحث حقوق بشر ندارد و زوایای مختلف حکمرانی بین‌المللی را بیان می‌کند که بعضی از بخش‌های آن به حقوق بشر هم مربوط است. شاید بتوان گفت که منشور ملل متحد سرآغاز و زمینه‌ی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸ شد که شاید بتوان گفت ابتدای حقوق بشر غربی به صورت رسمی همین اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بود.
البته عرض کردم که این اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بدون پیش‌زمینه ایجاد نشد، خیلی‌ها نظرات جان لاک در حقوق طبیعی انسان‌ها را منشأ صدور اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر می‌دانند. انگلیسی‌ها خودشان را سردمدار گفتمان حقوق بشر می‌دانند. بعضی منشور کبیر که به مگنا کارتا معروف است از سوی جان، پادشاه انگلستان در سال ۱۲۱۵ را یکی از منشأهای مهم می‌دانند. بعد اعلامیه‌ی حقوق انگلستان در سال ۱۶۲۸ و ۱۶۸۹ است. فرانسوی‌ها باز خودشان را به نحو دیگری آغازکننده‌ی گفتمان حقوق بشر می‌دانند و گفته‌اند که منشأهای اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، اعلامیه‌ی حقوق بشر و اتباع فرانسه در سال ۱۷۸۹ و یا اعلامیه‌ی حقوق ذیل قانون اساسی فرانسه در سال ۱۷۹۳ بوده است.
اما من فکر می‌کنم این‌که انگلیسی‌ها یا فرانسوی‌ها آغازگر حقوق بشر غربی بوده‌اند در بحث ما هیچ دخالتی ندارد چون تاریخچه‌ی حقوق بشر به عنوان یک گفتمان حتما نه به خاطر انگلیسی‌ها و نه به خاطر فرانسوی‌ها نبوده است و گفتمان حقوق بشر ابتدا ذیل منشور ملل متحد در سال ۱۹۴۵ بوده است و بعد هم صدور اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸ بوده است.
البته بعدا اشاره خواهم کرد که اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر یک اعلامیه‌ی غیرالزام‌آور است ولی به خاطر قوانین دیگری و منشورهای دیگری که بعدا ذیل این اعلامیه تصویب شد، عملا آن مفاد الزام‌آور هم شد.
اگر بخواهیم بین تاریخچه‌ی حقوق بشر غربی و تاریخچه‌ی حقوق بشر اسلامی مقایسه‌ای کنیم، گفتمان و اعلامیه‌ی حقوق بشر اسلامی خیلی دیرتر از حقوق بشر غربی صادر شد. اعلامیه‌ی حقوق بشر اسلامی در کنفرانس کشورهای اسلامی در سال ۱۹۹۰ در قاهره صادر شد. یعنی حدود ۴۲ سال بعد از اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بود. این اعلامیه هم مفاد مشترک زیادی با اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر دارد، مثلا تأکید بر شرافت و کرامت انسان وجه مشترک این دو اعلامیه است. اما نکاتی را هم دارد که اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر که تحت عنوان حقوق بشر غربی از آن یاد می‌کنیم فاقد آن است، مثل ممنوعیت استعمارگری، حق مبارزه با استعمار که طبیعتا از غربی‌ها انتظاری نیست که چنین حقی را در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بگنجانند. حق مقابله با تجاوز به حیات انسان‌ها، حق زندگی در محیط پاک و دور از مفاسد اخلاقی، نه فقط محیط زیست سالم، بلکه محیط اخلاقی سالم، حفظ حرمت انسان‌ها پس از حیات که تحت عنوان حرمت اموات از آن‌ها یاد می‌شود، این‌ها نکاتی است که تفاوت‌های حقوق بشر اسلامی از حقوق بشر غربی را رقم می‌زند.
به نظر می‌رسد که ماده‌ی دهم این اعلامیه که به روشنی تصریح می‌کند که؛ اسلام، دین فطرت است. شاید بتوان گفت که این هم اصلی‌ترین مایز حقوق بشر اسلامی و حقوق بشر غربی است.
اسناد حقوق بشر اسلامی و غربی تفاوت‌های روشنی با هم دارند. مثلا اگر بخواهیم اسناد حقوق بشر غربی را مقایسه کنیم، شاید بتوان گفت که اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر مهم‌ترین سند حقوق بشر غربی است. عرض کردم که این اعلامیه دو تا سند الزام‌آور را هم در پی داشت که یکی میثاق بین‌المللی حقوق سیاسی و مدنی است و دیگری هم میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی است که چون این دو الزام‌آور هستند عملا مفاد اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در ضمن این دو الزام‌آور شده است، اگرچه خود این اعلامیه الزام‌آور نبوده است. خیلی میثاق‌های دیگری هم در دنیای بین‌الملل ذیل حقوق بشر غربی صورت گرفته است. کنوانسیون بین‌المللی نفی تبعیض نژادی، کنوانسیون حقوق کودک، کنوانسیون جلوگیری و مجازات جنایات و کشتار دسته جمعی و کنوانسیون‌های دیگری که من در اینجا به آن اشاره نمی‌کنم.
در مقابل اسناد حقوق بشر غربی اسناد حقوق بشر اسلامی وجود دارد. مهم‌ترین سند حقوق بشر اسلامی قرآن کریم است. ما در قرآن می‌بینیم که حقوق مختلفی مورد تصریح قرار گرفته است، حقوقی مثل حق حیات انسان‌ها، حق کرامت انسان‌ها، حق آزادی در انتخاب دین و مذهب، لزوم رعایت عدالت در میان تمام اعمال، رفتار و انسان‌ها، بعضی از حقوق کودکان، پاره‌ای حقوق انسان‌ها هم که در قرآن مورد تصریح قرار نگرفته، در روایات ما به آن‌ها تصریح شده است. خود نهج البلاغه و سایر روایات و رساله‌ی حقوق امام سجاد(ع) به خیلی از حقوق اشاره کرده است، مثل حق تعیین سرنوشت، حق برابری و مساوات، رسیدگی عادلانه، حقوق پدر و مادر، همسایه‌ها، اقلیت‌ها در روایات ما تصریح شده است. سیره‌ی معصومین(ع) هم سرشار از همین تصریح به حقوق انسان‌ها است.
بحث بعدی من در مورد منابع حقوق بشر اسلامی و حقوق بشر غربی بود که از آن گذر می‌کنم و به مقاله واگذار می‌کنم.
اگر بخواهیم یک مقایسه‌ای بین حقوق بشر اسلامی و حقوق بشر غربی داشته باشیم. اگر کسی از ما سؤال کند که آورده‌ی حقوق بشر اسلامی در مقابل حقوق بشر غربی چیست و ما به چه دلیلی این اعلامیه را صادر کردیم و این دو گفتمان از حقوق بشر چه تفاوت‌های ماهوی با هم دارند؟ من سعی می‌کنم به چند نکته‌ی کوتاه اشاره کنم.
یک تفاوت مهمی که حقوق بشر غربی با حقوق بشر اسلامی دارد در منشأ است. منشأ حقوق بشر اسلامی ذات مقدس حضرت حق است، منشأ حقوق بشر غربی چنین چیزی نیست، گاهی به عنوان حقوق طبیعی انسان‌ها نام برده شده است و گاهی قراردادی بین عقلا نام برده شده است. یعنی ما تقریبا نقش خدا را در حقوق بشر غربی نزدیک به صفر می‌بینیم. بعد عرض می‌کنم که خود این وجود ایجاد نقش برای خداوند متعال در حقوق بشر یک ضمانت اجرایی دیگری را برای حقوق بشر ایجاد می‌کند. یعنی ضمانت اجرای حقوق بشر فقط زور، قدرت و غلبه‌ی کشورهای دنیا نیست، خود متدینین و تمایل به عبودیت انگیزه‌ی دیگری برای رفتار بر طبق حقوق بشر می‌شود.
حقوق بشر غربی اصلا نمی‌تواند این‌که حقوقی مساوی برای بشر وجود دارد را توضیح دهد در حالی که حقوق بشر اسلامی اموری مثل وحدت در خالق، تساوی در ماده‌ی اولیه، تساوی در حکمت خلقت، این‌ها را می‌تواند به عنوان منشأ حقوق بشر بیان کند.
این نکاتی که عرض کردم شاید نکات تحلیلی حقوق بشر بود. علاوه بر نکات تحلیلی خود رویکرد حقوق بشر غربی هم با حقوق بشر اسلامی خیلی متفاوت است. وقتی یک حقوق بشری خودش را انسان‌محور تفسیر می‌کند و حقوق بشر دیگری خودش را خدامحور تفسیر می‌کند، در حقوقی که این دو گفتمان به آن‌ها ملتزم هستند هم تفاوت ایجاد می‌شود، برای مثال ما در حقوق بشر اسلامی یک مفاهیمی داریم که حقوق بشر غربی از آن‌ها عاری و خالی است. مفاهیمی مثل شهادت، ایثار، قرض الحسنه، فعالیت‌های داوطلبانه، صدقه، زکات، خمس، فعالیت‌های جاهدی، این‌ها چیزهایی است که در جوامع اسلامی کاملا درک شده‌اند، اما در حقوق بشر غربی مکان و ملجائی برای توجیه و تفسیر این‌ها وجود ندارد. علاوه بر این‌که عرض کردم خود اسلامی بودن و نقش دادن به خداوند متعال در بحث حقوق بشر ضمانت اجرای حقوق بشر را هم افزون می‌کند.
نکته‌ی پایانی که من در تفاوت حقوق بشر غربی و حقوق بشر اسلامی می‌خواهم به آن اشاره کنم بهره‌گیری از انسان کامل است. ما متأسفانه می‌بینیم که در حقوق بشر غربی چون نقش انسان کامل کاملا در نظر گرفته نشده است رفتارهایی را به عنوان حقوق بشر تئوریزه کرده‌اند که خودشان الان آثار سوء آن‌ها را کاملا مشاهده می‌کنند. ما در حقوق بشر اسلامی به خاطر توصیه‌های انسان کامل یک جایگاهی برای پدر و مادر، خردسالان و کهنسالان داریم، این‌که روابط زناشویی به صورت منضبط باشد، حقوق زن و شوهر را داریم. می‌بینیم وقتی که این‌ها مورد توجه قرار نگرفته ما با این حجم روابط غیرمنضبط زناشویی در کشورهای غربی با همان انضباطی که خودشان در روابط زناشویی تعریف کرده‌اند مواجه هستیم. در کشورهای اروپایی، انگلستان، فرانسه، هلند با آمار ولد الزنای بالای ۵۰ درصد مواجه هستیم، در بعضی از کشورها به ۶۰ درصد و بیشتر هم رسیده است. به نظر می‌رسد که عدم تعریف درست جایگاه همسر، فرزندان، کهنسالان، پدر و مادر باعث شده که اصلا بنیان خانواده در آنجا با چالش‌های جدی مواجه شود، روابط غیرمنضبط وجود داشته باشد و الان هم بحث همجنس‌بازی و این‌ها است که به نظر می‌رسد واقعا فرهنگ و معنویت را در غرب به روشنی شهادت می‌دهد.
عرض من تمام شد و شما را به خدا می‌سپارم.
– مجری:
متشکرم. چون به مقاله ارجاع دادید، عنوان دقیق مقاله و زمان انتشار و نشری که منتشر کرده است را بفرمایید.
– آقای درّی
عنوان مقاله بایسته‌های حقوق بشر اسلامی و تفاوت آن با حقوق بشر غربی است که مقاله‌ای بود که برای همین کنفرانس نوشته شده است و طبیعتا در کتاب مجموعه مقالات این کنفرانس منتشر خواهد شد.
– مجری:
از جناب آقای درّی متشکرم. برای ارائه‌ی سوم در خدمت جناب آقای دکتر علی شریفی دبیر گروه فقه حقوق شهروندی پژوهشگاه فقه معاصر هستیم. عنوانی که برای این ارائه اعلام شده، مبانی حقوق شهروندی جهانی در نظام سیاسی غرب و اسلام است. در خدمت شما هستیم.
– آقای دکتر شریفی
اعوذ بﷲ من الشیطان الرجیم. بسم ﷲ الرحمن الرحیم و صلی ﷲ علی سیدنا محمد و آله الطاهرین (ﷲم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم).
از دبیرخانه‌ی همایش بین‌المللی حقوق بشر آمریکایی از دید مقام معظم رهبری و پژوهشگاه فقه معاصر خیلی متشکرم که زمینه‌ی این گفتگو و بحث مفید را فراهم کردند. همان‌طور که اشاره فرمودند موضوعی که در خدمت سروران معظم هستیم بحث مبانی حقوق شهروندی جهانی در دو نظام سیاسی لیبرال دمکراسی و نظام سیاسی اسلام است. ممکن است در ابتدا این سؤال مطرح شود که چه ارتباطی بین حقوق شهروندی و حقوق بشر است؟ و اصولا چرا ما برای همایشی که موضوع آن حقوق بشر است، یک موضوعی با عنوان حقوق شهروندی را مطرح کردیم؟ سروران مستحضر هستند که حقوق شهروندی با حقوق بشر رابطه‌ی بسیار نزدیکی دارد. با توضیحی که در آینده خدمتتان عرض می‌کنیم روشن خواهد شد که حقوق شهروندی در بسیاری از ابعاد همان حقوق بشر هستند و بلکه می‌توان مدعی شد حالت پیشرفته‌تر و مترقی‌تر از حقوق بشر است. یعنی مرحله‌ای است که بعد از عبور از حقوق بشر شاید بتوان به حقوق شهروندی دست یافت.
برای این‌که موضوع بحث ما منقح شود، لازم است که چند مقدمه را خدمتتان عرض کنم و بعد به این سؤال پاسخ دهم که حقوق شهروندی جهانی به عنوان یک گفتمان نوپدید در عرصه‌ی حقوق بشر در نظام سیاسی غرب و یا در نظام سیاسی اسلام بیشتر قابلیت تحقق دارد؟
اصولا برای این‌که به این مسئله برسیم باید سه مقدمه را خدمتتان عرض کنم. مقدمه‌ی اول این است که حقوق بشر چیست؟ مقدمه‌ی دوم این است که حقوق شهروندی چیست؟ مقدمه‌ی سوم این است که نسبت حقوق بشر با حقوق شهروندی چیست؟ اگر ما بتوانیم این سه مقدمه را توضیح دهیم، سپس نوبت به آن سؤالی که خدمتتان عرض کردم می‌رسد.
چیستی حقوق بشر در واقع دو محور دارد؛ محور اول تعریف حقوق بشر است، محور دوم مسئله‌ی حقوق بشر است. آنچه که با حقوق شهروندی به ویژه حقوق شهروندی جهانی ارتباط بیشتری دارد مسئله‌ی حقوق بشر است، نه تعریف حقوق بشر، ولی از خلال تعریف حقوق بشر به مسئله‌ی حقوق بشر هم خواهیم رسید. بنابراین من یک توضیحات مختصری در رابطه با تعریف حقوق بشر خدمتتان عرض می‌کنم.
از حقوق بشر تعاریف زیادی ارائه شده است و سه تعریف هم تعریف مهمی است که در میان اندیشمندانی که در رابطه با مسئله‌ی حقوق بشر فکر کرده و نوشته و بحث کرده‌اند، این سه تعریف ارائه شده است.
بعضی می‌گویند که حقوق بشر عبارت از مجموعه‌ی اصول پذیرفته شده‌ای است که از طبیعت و سرشت انسان ناشی می‌شود و این اصول ذاتی بشر تلقی می‌شود و این اصول مقتضی حقوقی است که آن حقوق هم اقتضای ذات بشر است. این تعریف عده‌ای از اندیشمندان است.
بعضی هم از منظر جامعه‌شناختی حقوق بشر را توضیح داده و تعریف کرده‌اند و گفته‌اند که؛ حقوق بشر عبارت از مجموعه‌ی اصول نیست، بلکه عبارت از مجموعه‌ی قواعدی است که برای رشد و ترقی شخصیت انسان لازم است. اصولی نیست، قواعد است، یک سلسله قواعدی است که رعایت این قواعد یک کارکرد دارد و کارکرد آن هم این است که شخصیت انسان را رشد می‌دهد و موجب ترقی شخصیت انسان می‌شود.
تعریف سوم که در واقع تعریفی از منظر لیبرالیستی است و ما بیشتر با این تعریف سروکار داریم این است که گفته‌اند؛ ما کاری نداریم که قواعد یا اصول است، مجموعه‌ی قواعد یا اصولی است که مهم‌ترین کارکرد آن این است که قدرت دولت‌ها را محدود می‌کند. مهاری برای قدرت دولت‌ها برای ظلم و ستم بر بشریت است. حقوق بشر یک لجامی بر طغیان قدرت حاکم بر بشریتی است که قدرت دفاع از خود را ندارند. نام این مجموعه را چه اصول و یا قواعد بگذارید، ما نام آن را حقوق بشر می‌گذاریم.
در تعریف اول سعی کرده‌اند به این سؤال پاسخ دهند که ذات بشر مقتضی چه حقوقی است. اصلا ذات بشر چیست که مقتضی حقوق باشد و مقتضی چه حقوقی است؟ ذات بشر مقتضی چه حقوقی است که ما از آن تحت عنوان حقوق بشر یاد کنیم؟ اندیشمندان در این عرصه هم از منظر اسلامی و هم از منظر غربی خیلی حرف زده‌اند. شاید بتوان گفت آن چیزی که از فراگیری بیشتری در بین اندیشمندان برخوردار است، در پاسخ به این‌که ذات بشر اقتضای چه حقوقی را دارد دو پاسخ وجود دارد.
پاسخ اول این است که؛ در بشر یک ویژگی‌هایی وجود دارد که آن ویژگی‌ها در سایر موجودات نیست و به همین دلیل حقوقی که برای بشر در نظر گرفته می‌شود متفاوت با سایر چیزها است. حیوان یک ویژگی‌هایی دارد که اقتضای یک‌سری حقوقی را برای حیوانات دارد، محیط زیست یک ویژگی‌هایی را دارد که اقتضای یک حقوقی را برای محیط زیست دارد، بشر هم یک ویژگی‌هایی دارد که اقتضای حقوقی برای بشر دارد. این ویژگی‌ها چیست؟ دو تا ویژگی است. ویژگی اول خود ارادیّت است که از آن در اصطلاح لاتین به autonomy تعبیر می‌کنند. معنای خود ارادیّت چیست؟ یعنی انسان تنها موجودی در این عالم است که اولا فکر می‌کند، ثانیا برای خودش هدف تعیین می‌کند، ثالثا نقشه می‌کشد برای این‌که به هدفش برسد، رابعا قدرت غلبه بر اراده‌ی دیگران را دارد که مانع رسیدن به هدف او باشد. تنها موجودی که می‌تواند بگوید: نه. در عالم خلقت موجود دیگری نداریم که در برابر اراده‌ی دیگر نه بگوید و این اراده‌ی دیگر حتی می‌تواند خود آن موجود باشد. ما در درون حیوانات یک سلف کنترلینگ، یک خودکنترلی داریم که نمی‌تواند نه بگوید. زنبور از زمانی که زنبور است نتوانسته بگوید که؛ نه، من سبک زندگی‌ام را عوض می‌کنم. اما بشر موجودی است که می‌تواند بگوید: نه، من سبک زندگی‌ام را عوض می‌کنم. بنابراین این ویژگی ممتاز بشر است که به او یک حقی می‌دهد و آن حق هم این است که این ویژگی باید شکوفا شود و شکوفایی آن هم مستلزم این است که هر چه مانع بر سر راه خود ارادیّت او وجود دارد باید از بین برده شود و مهم‌ترین مانع هم قدرت‌های حاکمه است. قدرت‌های حاکمه‌ای که اجازه نمی‌دهد شخصیت انسان‌ها رشد کند. این قدرت‌های حاکمه باید مهار شوند تا این خود ارادیت انسان شکوفا شود. اگر مهار نشود، ذات انسان سرکوب شده است، در واقع مقام انسانی او تنزل پیدا کرده و مثل حیوانات شده است. نظام‌های حکومتی که می‌خواهند انسان بسازند در واقع می‌خواهند ربات بسازند. برنامه‌ای که به ربات داده می‌شود خود ارادیت ندارد و بر اساس آن برنامه عمل می‌کند. انسان این حالت را ندارد و تنها موجودی است که خود ارادیت دارد و بنابراین می‌تواند نه بگوید. این ویژگی اول انسان است.
ویژگی دوم هم در واقع با آن ویژگی اول مرتبط است اما نتایج متفاوت دارد که عبارت از فرزانگی است. پس در واقع فرزانگی به بُعد اخلاقی بشر اشاره دارد، با خردمندی متفاوت است. انسان خردمند است اما خردمند فرزانه است. یعنی چه؟ یعنی تعقل او به او این امکان را می‌دهد که مولد هنجار و تابع هنجار باشد و به زندگی خودش نظمی بدهد که آن نظم یک نظم اخلاقی است. امور را به خوب و بد تقسیم می‌کند و بعد می‌گوید که خوب‌ها شایسته‌ی پیروی است، بدها شایسته‌ی پیروی نیست. این ویژگی انسان است. موجوداتی که ما می‌شناسیم – آن موجوداتی که با آن‌ها سروکار داریم – هیچ موجودی در دنیا غیر از انسان این ویژگی را ندارد که بتواند هنجار تولید کند، بتواند نظم اخلاقی تعریف کند. تنها انسان این خصوصیت را دارد. حالا ما کاری با این نداریم که این مبانی درست است یا نیست ولی اجمالا کسانی که معتقدند حقوقی به نام حقوق بشر داریم و این حقوق ناشی از ذات بشر می‌شود یک توجیهات این‌طوری دارند. البته بعضی‌ها هم دیدگاه‌های مخالف دارند و می‌گویند که اتفاقا مهم‌ترین ویژگی بشر این است که «فیه نفختٌ مِن روح ﷲ»، این هم یک دیدگاهی است که اندیشمندان اسلامی دارند. ما با این بُعد خیلی کار نداریم. بُعدی که البته با این بحث ما بیشتر ارتباط دارد مسئله‌ی حقوق بشر است.
مسئله‌ی حقوق بشر چیست؟ بعضی معتقدند که ما اصلا نباید به دنبال مبنا برای آن باشیم. واقعیت این است که آن قدر در مبانی حقوق بشر اختلاف نظر وجود دارد که ما اگر ۱۰۰ سال دیگر هم بحث کنیم به مبنای واحد نمی‌رسیم، اگر ۲۰۰ سال دیگر هم بحث کنیم به مبنای واحد نمی‌رسیم. برای ما مهم نیست که حقوق بشر مبنا دارد یا نه، مهم این است که کارکرد و مسئله‌ی آن چیست؟ مسئله‌ی حقوق بشر این است که باید کاری کرد که ظلم و ستمی که بر انسان تحت عناوین تبعیض‌آمیز تحمیل می‌شود، این ظلم و ستم از بین برود. ما الان در هر جامعه‌ای بشر را دسته‌بندی می‌کنیم؛ قوم فلان، مذهب فلان، زبان فلان. این دسته‌بندی‌ها توجیه کننده و مبنای ظلم می‌شود. حکومت‌ها با استفاده از این توجیهات به بشر ظلم می‌کنند. کشورها به اتباع خودشان یک حقوقی می‌دهند و به اتباع کشورهای دیگر حقوق نمی‌دهند و این ظلم است. ما باید کاری کنیم که جلوی این ظلم را بگیریم. این‌ها این‌طور استدلال می‌کنند و می‌گویند: حقوق بشر مثل هوایی است که تنفس می‌کنیم. می‌فهمیم که اگر نباشد ما نیستیم و می‌میریم ولی آن را حس نمی‌کنیم و نمی‌توانیم به صورت دقیق تعریف کنیم. ممکن است نتوانیم مبنای حقوق بشر را به صورت دقیق تعریف کنیم ولی خودمان از کشوری به کشور دیگر می‌رویم و یا حتی در درون یک کشور متعلق به یک گروه متفاوت هستیم، یک‌سری توجیهاتی می‌شود و یک‌سری حقوقی از ما تضییع می‌شود و خودمان می‌گوییم که؛ بر ما ظلم می‌شود. از اینجا به اروپا می‌رویم و می‌بینیم که ما مثلا مسجد به قدر کافی نداریم و می‌گوییم که حق مذهبی و آزادی مذهبی ما نقض شده است. مثلا در مدرسه نمی‌توانیم با حجاب برویم و می‌گوییم که؛ حق من نقض شده است. حس می‌کنیم ولو نتوانیم برای آن تعریف ارائه کنیم. مسئله‌ی حقوق بشر این است. از همین‌جا رابطه‌ی حقوق بشر با حقوق شهروندی روشن می‌شود. اگر مسئله‌ی حقوق بشر این است که جلوی ظلم را تحت عناوین تبعیض‌آمیز بگیریم، یکی از این منشأهای تبعیض حقوق شهروندی است، یکی از منابع تبعیض و منشأهای تبعیض حقوق شهروندی است. برای این‌که بتوانیم این مسئله را مبرهن کنیم، باید حقوق شهروندی را به صورت کوتاه تعریف کنیم.
در مورد حقوق شهروندی سه نظر وجود دارد؛ بعضی می‌گویند که حقوق شهروندی همان حقوق بشر است و اصلا تفاوتی بین حقوق شهروندی و حقوق بشر نیست. تفاوت تنها به این مقدار است که حقوق شهروندی در درون کشورها است، حقوق بشر یونیورسال و جهانی است. تفاوت در جهانی بودن و غیر جهانی بودن است و الّا مصداقا حقوق شهروندی همان حقوق بشر است و تفاوتی با هم ندارند. این دیدگاه اول است.
دیدگاه دوم این است که؛ نخیر، حقوق شهروندی و حقوق بشر در ماهیت یکسان هستند ولی در مصداق متفاوت هستند. ماهیت آن‌ها یکسان است اما مصادیق آن‌ها متفاوت است. برای این‌که حقوق بشر آن دسته از حقوقی است که به اقتضای بشر بودن به افراد داده می‌شود و معمولا جزء حقوق منفی دسته‌بندی می‌شود. حق حیات، حق آزادی، حق برخورداری از مالکیت، حق حریم خصوصی، این‌ها حقوق بشر هستند اما حقوق شهروندی این‌طور نیست، شهروندان مثلا می‌توانند رئیس جمهور شوند، شهروندان می‌توانند وزیر و یا وکیل شوند، این‌ها حقوق شهروندی است اما حقوق بشر نیست. اگر این حقوق در یک جامعه‌ای از فردی نقض شود، حقوق بشر او نقض نشده ولی حقوق شهروندی او نقض شده است.
دیدگاه سوم هم این است که؛ اصولا حقوق بشر و حقوق شهروندی ماهیتا متفاوت هستند. حقوق بشر دسته‌ای از حقوق با ماهیت متفاوت هستند و حقوق شهروندی هم دسته‌ای دیگر با ماهیت دیگر است.
حقوق بشر حقوقی است که به اقتضای بشر بودن به انسان تعلق می‌گیرد و بنابراین ذاتی است، اما حقوق شهروندی به اقتضای قرارداد به انسان تعلق می‌گیرد و بنابراین انتزاعی است، کاملا قابلیت این را دارد که انسان با اختیار خودش بعضی از خودش را نخواهد و خودش محدود کند. اما نمی‌تواند بگوید که من نمی‌خواهم حقوق بشر را داشته باشم. حقوق بشر ذاتی بشر است.
حالا مشکل کجاست؟ مشکل این است که در دنیا معمولا می‌گویند که حقوق شهروندی به اعضای جامعه‌ی سیاسی تعلق می‌گیرد که گاهی از آن تعبیر به اتباع می‌شود، گاهی به رعایا تعبیر می‌شود و گاهی هم به نامهای دیگر است. تفاوتی که حقوق بشر با حقوق شهروندی در داخل کشورها دارد این است که؛ در داخل کشورها حقوق شهروندی الزام‌آور است، یعنی حکومت‌ها ملزم هستند بر اساس قانون اساسی و بر اساس قوانین عادی، حقوق را رعایت کنند و شهروندان هم اهرم‌هایی دارند که مطالبه کنند، ولی حقوق بشر ضمانت اجرا ندارد. ضمانت اجراهایی که سرور معظم جناب استاد درّی فرمودند که بر اساس میثاق‌های بین‌المللی هم داده شده است، خودشان هم می‌گویند که میثاق‌های بین‌المللی در واقع فرض تهی است، برای این‌که در سراسر عالم ما قوّه‌ی مجریه‌ای نداریم که آن‌ها را اجرا کند. میثاق هستند اما قوّه‌ی اجرائیه‌ای که بتواند آن‌ها را اجرا کند نداریم. بنابراین حقوق بشر ضمانت اجرا ندارد، اما حقوق شهروندی ضمانت اجرا دارد.
پس برای این‌که بتوانیم حقوق بشر را تحقق ببخشیم و به مسئله‌ی حقوق بشر – که مسئله‌ی حقوق بشر را خدمتتان عرض کردم – برسیم، باید حقوق بشر را به حقوق شهروندی تبدیل کنیم و از آنجایی که حقوق شهروندی داخلی کشورها بسیار متنوع هستند، ما نیازمند چیزی به نام حقوق شهروندی جهانی هستیم و اتفاقا این حقوق شهروندی جهانی امروز دیگر یک فرض نیست و یک واقعیت است. چرا؟ چون پیچیدگی‌ها و درهم تنیدگی‌های جهان امروز به گونه‌ای است که دیگر نمی‌توان از حقوق شهروندی محض داخلی صحبت کرد. الان خیلی از کشورها مثل کشورهای واقع در اتحادیه‌ی اروپا حقوق شهروندی اروپایی دارند، به خاطر ضرورت‌هایی که در آن کشورها وجود دارد. مسئله‌ی محیط زیست، مسئله‌ی اقتصاد بین‌المللی، مسئله‌ی نظم بین‌المللی، فاجعه‌های محیط زیستی و امثال این‌ها، همه اقتضاء می‌کنند که ما دیگر نمی‌توانیم فقط به حقوق شهروندی داخلی اکتفا کنیم و باید به سراغ حقوق شهروندی جهانی برویم.
جالب این است که سردمدار حقوق شهروندی جهانی آمریکا است، یعنی آمریکا مدعی است، آمریکا می‌گوید که؛ ما به دنبال حقوق شهروندی جهانی در دهکده‌ی جهانی هستیم. جهان را دهکده فرض می‌کنیم و بعد آن ارزش‌هایی که به آن‌ها ارزش‌های لیبرال دمکراسی می‌گوییم، این ارزش‌ها را به عنوان حقوق شهروندی جهانی می‌خواهیم پیاده کنیم. عرض ما از اینجا شروع می‌شود؛ در نظامی که آمریکا بر اساس آن استوار است ظرفیت این را ندارد که بتواند حقوق شهروندی جهانی را تحقق ببخشد. چرا؟ ببینید اساس نظام لیبرال دمکراسی و کشورهای غربی غیر از لیبرال دمکراسی، استیت – نیشن و یا دولت – ملت است. اساس دولت – ملت بر تبعیض نهفته است. اساس آن بر مرز کشیدن استوار است. اساس نظام لیبرال دمکراسی این است که جهان را تقسیم کند و بگوید که این آمریکایی، این انگلیسی، این روسی و این چینی است و لذا یک رقابت شدید جهانی بر سر استفاده از منابع بین‌المللی به نفع منافع ملی در دنیا شاهد هستیم. یعنی آن چیزی که تحت عنوان منافع ملی از آن یاد می‌شود و منافع ملی الان اولویت اول همه‌ی کشورهای جهان است، اساس آن بر تبعیض نهفته است. با این نظام نمی‌توان بشر را بما هو بشر از حقوق شهروندی برخوردار کرد. به این علت که اساس این نظام‌ها بر این استوار است که؛ ما یک بشرهایی داریم که جزء ملت ما هستند و منافع مشترک با ما دارند و بشرهایی داریم که جزء ملت ما نیستند و با ما منافع مشترک ندارند. بنابراین می‌توانیم حقوق آن‌ها را به نفع منافع ملی خودمان ضایع کنیم.
اما فکر می‌کنیم – ولو نه به صورت کامل، ولی به صورت اولیه – این کار در نظام سیاسی اسلام ممکن است، یعنی تعریف حقوق شهروندی جهانی که الان گمشده‌ی بشریت است در نظام اسلام تا حدودی قابل تحقق است. چرا؟ چون مبنای نظام سیاسی اسلام نیشن – استیت نیست، دولت – ملت نیست و بلکه امت – دولت است. در امت – دولت منطقه‌ی جغرافیایی مهم نیست، در آن نژاد، خون و زبان مطرح نیست، بلکه آیین مطرح است.
بنابراین اگر فرض را بر این بگذاریم که تمام دنیا مسلمان شود و تمام بشریت آیین توحید را بپذیرد، تحت این آیین توحید همه‌ی بشریت از حقوق شهروندی برخوردار هستند، چرا؟ چون مبنای آن بر تجمیع افتراقات است، نه بر تبعیض. به همین دلیل در نظام سیاسی اسلام چیزی به نام منافع ملی نداریم. ما منافع ملی را مخالف ایده‌آل‌های اسلامی می‌دانیم و به همین دلیل اگر نظام سیاسی اسلام به صورت دقیق پیاده شود، در نظام سیاسی اسلام امکان تحقق حقوق شهروندی جهانی وجود دارد.
از صبر و حوصله‌ی همه‌ی شما سپاسگزارم. و الحمدلله رب العالمین.
– مجری:
متشکرم. سومین ارائه هم انجام شد، استفاده کردیم. ما در بخش پایانی چند دقیقه‌ای می‌توانیم در خدمت عزیزان باشیم. البته گویا برای آقای دکتر عزیزی برنامه‌ای پیش آمده و ما در خدمت ایشان نیستیم. اما آقای درّی و جناب آقای شریفی اگر جمع‌بندی و یا نکته‌ی تکمیلی دارید در حدود ۴-۵ دقیقه بفرمایید که بحث را به پایان برسانیم.
– آقای درّی
من از حضرتعالی و برگزارکنندگان این نشست سپاسگزاری می‌کنم. برای خود من خیلی خوب و قابل استفاده بود. من خودم عرضی ندارم ولی یک پرسشی از جناب آقای شریفی داشتم و آن هم این است که؛ طبق نظریه‌ی دولت – امت که حضرتعالی مطرح کردید عملا من فکر می‌کنم همان‌طور که دولت – ملت با دهکده‌ی جهانی منافات دارد، دولت – امت هم با دهکده‌ی جهانی منافات دارد. چون بالأخره این‌که منافع امت اسلامی باید رعایت شود، این جنبه‌ی سلبی هم دارد که منافع سایر امت‌ها اصلا مهم نیست که رعایت شود. این پرسش است، چطور فرمودید که نظریه‌ی امت – دولت امکان تحقق حقوق بشر که حقوق جهانی است را میسر می‌کند؟
– آقای شریفی
خیلی ممنونم، این سؤال خیلی مهمی است و در واقع بخشی از دغدغه‌ی مقاله‌ای که من نوشتم هم هست و آن هم این است که؛ ببینید ما فرض را بر این می‌گذاریم که نظام سیاسی جهانی اسلام محقق شده است. آن چیزی که مخصوصا در مکتب شیعه ما در انتظار آن هستیم محقق شده است که نظام سیاسی اسلام، نظام سیاسی جهانی شود ولی آن چیزی که الان در آن قرار داریم شرایط اضطرار است. اسلام برای شرایط اضطرار هم یک‌سری احکام و مقرراتی را وضع کرده است که هرچند نه به صورت کامل ولی به صورت نسبی حقوق ملت‌های دیگر را در نظر دارد. وقتی از ملت‌های دیگر صحبت می‌کنیم منظور ما ملت‌های غیرمسلمان است، چون در خود نظام سیاسی اسلام ملت‌های دیگر نداریم و همه امت و یک ملت هستند. ملت‌های دیگر ملت‌های غیرمسلمان هستند. حقوق ملت‌های دیگر هم تا حدودی که امکان دارد رعایت می‌شود. ما حقوق اهل ذمه را داریم، حقوق معاهدین را داریم، حتی حقوق کسانی که در حالت هدنه با ما قرار دارند را داریم، این‌ها کسانی هستند که جنگ ندارند و زندگی مسالمت‌آمیز می‌خواهند. ما این‌ها را داریم منتها مسئله این است که ما در حقوق شهروندی به دنبال این هستیم که یک ضمانت اجرا وجود داشته باشد و این ضمانت اجرا طبعا در دایره و قلمروی جاهایی است که حکومت اسلامی در آنجاها می‌تواند اعمال سلطه کند. کشورهای غیرمسلمان خارج از قلمروی حکومت اسلامی هستند و حکومت اسلامی نمی‌تواند در آنجاها اعمال سلطه کند. بنابراین این‌که ما از حکومت اسلامی توقع داشته باشیم که حقوق شهروندی جاهایی که بر آن‌ها سلطه ندارد تأمین کند، این توقع، توقع نابه‌جا است. تنها توقعی که می‌توان داشت این است که حقوق آن‌ها را نقض نکنیم. این چیزی بود که من مدنظر داشتم.
– آقای درّی
حاج‌آقای شریفی! در این صورت که بین دولت – ملت و دولت – امت تفاوتی نشد، ببینید کشور آمریکا می‌گوید که؛ منافع ملی خود من مدنظرم است و البته حقوق کشورهای دیگر را هم رعایت می‌کنم. منظور من به لحاظ قانونی است و با عملکردشان کاری ندارم. چرا؟ چون در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر داریم که؛ حقوق کشورهای دیگر باید رعایت شود. شما فرمودید که با نظریه‌ی منافع ملی نمی‌توان حقوق کشورهای دیگر را تأمین کرد، نهایتا نقض نمی‌شود. امت – دولت هم همین‌طور است. در امت – دولت هم حقوق تمام کشورهای دنیا را نمی‌توان تأمین کرد، بله، نهایتا می‌توان نقض نکرد. یعنی در نهایت این تفاوت برای من روشن نشد که چطور شد.
– آقای شریفی
ببینید عرض ما این است که؛ ادعای آمریکایی‌ها که الان سردمدار طرح ایده‌ی حقوق شهروندی جهانی هستند در ذات خود تناقض‌آمیز است. ما می‌خواهیم بگوییم که این تناقض در اسلام وجود ندارد. وقتی می‌گوییم تناقض‌آمیز است، به دلیل این است که از طرفی می‌گویند حقوق شهروندی جهانی، یعنی شهروندان تمام کشورها در تمام دنیا باید این حقوق را داشته باشند.
نه، حقوق شهروندی جهانی، حقوق بشر که در ذات خود جهانی است، عرض کردیم به دلیل این‌که حقوق بشر ضمانت اجرا ندارد الان حقوق شهروندی جهانی را مطرح می‌کنند. حقوق شهروندی جهانی به این معنا است که تمام شهروندان کره‌ی زمین باید از این حقوق برخوردار باشند با قطع نظر از این‌که در کدام کشور زندگی می‌کنند، حداقل آمریکا به عنوان طراح این ایده نباید آن حقوق را نقض کند. در حالی که ایده‌ی منافع ملی می‌گوید که این حقوق برای آمریکایی‌ها اولویت دارد و ما به خاطر منافع ملی… . نمی‌خواهم بگویم که در عمل چه اتفاقی می‌افتد، چون در عمل مسلّما متفاوت است. در تئوری می‌گوید که ما استیت – نیشن هستیم، نیشن برای ما مهم و اول است. به تعبیر خودشان امریکن فِرست، یعنی اول آمریکا است. این به چه معنا است؟ یعنی حقوق شهروندی شهروندان دیگر را نقض می‌کنیم به خاطر این‌که امریکن فِرست.
در حالی که در ایده‌ی امت – دولت این تناقض وجود ندارد. ما نمی‌گوییم که منافع دولت اسلامی جهانی برای ما اولویت دارد و حقوق بقیه را نقض می‌کنیم، ما می‌گوییم که تمام شهروندان کشورهای اسلامی از حقوق برابر برخوردارند. علاوه بر این حقوق غیرمسلمانان در قلمروی کشورهای اسلامی هم تأمین می‌شود. ما تعرض نمی‌کنیم. این تناقض در ایده‌ی نظام سیاسی اسلام ظاهرا وجود ندارد ولی در ایده‌ی آن‌ها وجود دارد. عرض من این است.
– مجری:
از سه بزرگواری که بحث امروز را ارائه دادند متشکریم. برنامه‌ی امروز یک کمیته‌ی تخصصی و یا اصطلاحا پنلی است که در حاشیه‌ی برگزاری یک نشست سراسری بود، پنجمین کنفرانس بین‌المللی حقوق بشر آمریکایی از دیدگاه مقام معظم رهبری که امروز و فردا در حال برگزاری است. ان‌شاءﷲ که این جلسه مفید بوده باشد. مطالب ارائه شده هم ان‌شاءﷲ پیاده‌سازی خواهد شد و طی چند روز آینده در سایت پژوهشگاه متن آن ارائه خواهد شد.
ما در خدمت شما عزیزان هستیم. از مخاطبین عزیزی هم که میهمان ما بودند و از این برنامه استفاده کردند خیلی متشکریم. اگر اجازه بفرمایید به پایان برسانیم.
و صلی ﷲ علی سیدنا محمد و آله الطاهرین (ﷲم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم).