شما کتابی تحت عنوان «فقه پزشکی» نوشته‌اید، مراد از اصطلاح فقه پزشکی چیست؟ چه موضوعاتی در ذیل این عنوان مطرح می‌شود؟

شاید هر کس که عنوان «فقه پزشکی» را در کتاب من مشاهده کند، بدون این‌که به محتوای آن کتاب مراجعه کند، در نظر خود این چنین استنباط کند که منظور من از «فقه پزشکی»، مسایلی است که از نظر فقهی مطرح بوده است و پاسخ آنها در این کتاب داده شده است. در حالی که این مسایل تنها یک بخش بسیار کوچکی از کتاب موصوف است که در آخر آن کتاب به آن پرداخته‌شده است. اما منظور من و در واقع تعریف من از «فقه پزشکی»، تنها این موضوعات نیست.

من معتقد هستم که یک پزشک با یک انسان عادی، تفاوت‌های بسیار بزرگ و عمیقی دارد. یک انسان عادی بایستی در درجه اول مسایل دینی خود را از روی تحقیق و اجتهاد یاد گیرد. به اعتقاد من یک انسان مسلمان لازم است تا همه وظایف شرعی خود را از روی تحقیق و تفکر و اندیشه خود بیاموزد و یاد بگیرد و النهایه آقایان فقها معتقد هستند به این‌که اگر بخواهیم بر این نظر باشیم که همه کس باید در مسایل فقهی مجتهد باشد، عسر و حرج لازم می‌آید.

منظور از عسر و حرج این است که زندگی مردم مختل می‌شود. تعبیری که فقها در مبحث اجتهاد و لزوم آن دارند، این است که می‌گویند اختلال معیشت مردم پیش خواهد آمد. یعنی تالی فاسد این‌موضوع که بگوییم بر همه مسلمانان واجب است که خودش از روی تحقیق مسایل شرعی خود را یاد بگیرد، به اختلال معیشت زندگی منتهی خواهد شد.

اگر بگوییم که همه کس باید مجتهد شوند، مشکل‌ساز است و اگر بگوییم که همگان احتیاط کنند، این احتیاط نیز موجب اختلال در زندگی معیشتی مردم خواهد شد.

این مساله را محققان بزرگی نظیر مرحوم آخوند خراسانی، صاحب کتاب کفایه‌الاصول، در همین کتاب مطرح کردند. ایشان می‌فرمایند که نمی‌توان گفت که تمامی مردم هم مجتهد باشند و هم انسان‌هایی محتاط.

بنابراین، فقها در این موارد اجازه تقلید می‌دهند. یعنی جواز تقلید را از این طریق به اثبات می‌رسانند. به این ترتیب برای مردم عادی تقلید مجاز است، فرض کنید یک فرد مسلمان خواهان سفر به مکه مکرمه است. وی از یک مجتهد تقلید می‌کند و رساله او را تهیه می‌کند و در سفر حج به دستوراتی که این مجتهد داده است، عمل می‌کند.

یا در جایی که فردی در نمازهای چهار رکعتی، بین رکعت سوم و چهارم نماز خود شک می‌کند، از یک فقیه برای فهم این‌که در این وضعیت تکلیف چیست و چگونه باید عمل کرد، تقلید می‌کند.

به تفاوت پزشک با افراد عادی اشاره کردید، دامنه این تفاوت را روشن‌تر کنید.

طبیب یک تفاوت عمیق با افراد عادی مورد اشاره دارد. این تفاوت به این جهت است که سروکار یک طبیب با جسم و جان مردم است. حوزه وظایف یک طبیب گسترده است. همان‌طور که اشاره شد، یکی از وظایف وی آن است که معالجه بیماران بر عهده اوست و با جان و جسم مردم سروکار دارد و نمونه‌هایی برای او پیش می‌آید که در آنها وی بایستی بلافاصله تصمیم بگیرد.

اما نمونه‌هایی که برای انسان‌های عادی جامعه پیش می‌آید، آن‌چنان مهم نیست، بلکه بیشتر جنبه شخصی دارد؛ بنابراین برایشان مشکلی پیش نمی‌آید که از مجتهد خود پاسخ آن را جویا شوند.

اما یک طبیب هر چند که برخی از مسایل خود را می‌تواند به همین روش حل کند و به طور کلی از مرجع تقلید خود سوال کند، اما در بعضی از مواقع برای وی به هیچ‌وجه امکان‌پذیر نیست که در یک زمان خاصی به مرجع تقلید خود مراجعه کند، بلکه باید خود وی در آن لحظه تصمیم بگیرد و نهایتاً به تصمیم خود عمل کند.

می‌توانید مصداقی برای این وضعیت بیان کنید؟

به عنوان مثال می‌توان به وضعیتی اشاره کرد که در آن طبیبی در یک بیمارستان نشسته است. ناگهان عده‌ای را به صورت اورژانسی به بیمارستان می‌آورند که در اثر یک تصادف به شدت مجروح شده‌اند. وقتی طبیب مزبور با چنین مصدومان اورژانسی مواجه می‌شود، گاهی چندین مساله پیش می‌آید که وی باید در مورد آن مسایل خود راسا در مورد اینکه وظیفه شرعی او در این مواقع چیست، تصمیم بگیرد.

مثلاً ممکن است این پزشک نتواند همزمان به همه مصدومان در عرض هم رسیدگی و کمک کند. شاید به این دلیل که امکانات بیمارستان این اجازه را به او نمی‌دهد و یا آن‌که خود او قدرت آن‌راکه در آن واحد راجع به همه آن مجروحین تصمیم بگیرد، ندارد. در این وضعیت این پرسش مطرح خواهد شد که وی باید چه کند و به عبارت دیگر بر چه معیار و اساسی باید تصمیم بگیرد؟ چه کسی را برای درمان باید در اولویت قرار دهد؟

یا فرض کنید که زن حامله‌ای را نزد او می‌آورند به این جهت که این خانم می‌خواهد زایمان کند و مهلت زایمان از نظر زمانی به حدی رسیده است که جان مادر یا جنین در خطر است. در این وضعیت ممکن است این سوال مطرح شود که طبیب موصوف در چه صورتی باید سقط جنین کند؟ این موضوعات به خصوص در موارد اورژانسی کاربرد خواهد داشت.

بنابراین، در تمایز پزشکان و عموم مردم در فقه پزشکی موضوعات مربوط به روابط پزشک و بیمار مطرح است؟

بله. در این رابطه می‌توان به نسخه‌نویسی هم اشاره کرد. به عنوان مثال طبیب با یک بیمار مواجه است که وی می‌خواهد به نسخه طبیب مورد اشاره عمل کند.

بیمار مطیع طبیب است. در حقیقت در این موارد مریض مقلد طبیب است، یعنی همان رابطه‌ای که یک نفر مقلد با مرجع تقلید خود در مسایل شرعی دارد، همان رابطه را یک بیمار با طبیب دارد. به این معنا که هر چه آن طبیب گفته و نسخه تجویز کرد، آن بیمار به آن عمل خواهد کرد.

در اینجا هم این مساله مطرح خواهد شد که یک طبیب چگونه باید نسخه بنویسد و دستور دهد؟ به عنوان نمونه الفاظ را چگونه استعمال کند؟ اگر جمله‌ای را که می‌نویسد، مطلق باشد، مریض وی می‌تواند با تمسک به اطلاق قول طبیب خود عمل کند و اگر در این حالت عمل به اطلاق جمله پزشک برای بیمار ضرر داشته باشد، طبیب مذکور مسئول خواهد بود.

یا ممکن است یک طبیب جمله را به طور عام به بیمار خود بگوید و تخصیصی وارد نکند. به عنوان مثال یک بیمار از پزشک خود می‌پرسد که چه غذاهایی برای او ضرر دارد و نمی‌تواند از آنها تناول کند.

اگر نظر طبیب این باشد که انواع خاصی از غذاها برای بیمار ضرر دارد و از این موضوع نیز آگاهی کامل داشته باشد، باید جمله‌ای بگوید که بیمار از آن عبارت عموم استفاده و استنباط نکند، وگرنه وی با تمسک به آن عموم ممکن است هر غذایی را استعمال کند، حتی غذاهایی که برای وی ضرر دارد. اگر احیاناً در این مثال طبیب موصوف به بیمار خود گفت که شما می‌توانید از هر نوع غذایی استفاده کنید و آن مریض هم به استناد حرف بیمار غذایی را که برایش مضر است استعمال کرد، طبیب در این مورد مسئولیت شرعی، قضایی و حقوقی خواهد داشت.

در واقع صرف‌نظر از مسئولیت الهی و روز قیامت، اگر مریض به استناد عبارت عمومی طبیب غذا را خورد و به وی ضرر رسید و در دادگاه اثبات کرد که آن طبیب این جمله عام را به کار برد و بر آن اساس غذا را خوردم و این غذا خطرناک بوده و خسارت وارد شده، مسئولیت مدنی برای پزشک ایجاد خواهد شد.

فعالیت‌های پزشکی فوق که به عنوان نمونه به آنها اشاره کردید، چگونه در فقه پزشکی مطرح می‌شود؟

این مثال‌هایی که من به آنها اشاره کردم، همه نمونه‌هایی هستند که در آموزش تفقه باید یاد گرفته شوند. به این ترتیب یک طبیب باید مقداری از اصول و قواعد فقه بداند. در واقع وی باید بداند که چگونه یک‌سری از قواعد را اعمال کند.

منظور من از «فقه پزشکی» این موارد است. این مثال‌ها، نمونه‌هایی است که براین اساس یک طبیب باید چگونه به مسایل «فقه پزشکی» آشنا شود.

فقه پزشکی به روابط میان بیمار و پزشک چگونه می‌نگرد؟

یکی دیگر از این حوزه‌ها، ارتباط میان بیمار از یک سو و پزشک از سوی دیگر است. در این قسمت رابطه طبیب با بیمار، رابطه یک مرجع تقلید با مقلد خود است. در حقیقت طبیب به سان یک مرجع تقلید در حوزه درمانی است و هر دستوری که پزشک می‌دهد، بیمار اطاعت محض می‌کند.

به عنوان مثال، اگر طبیب دستور داد که آمپولی باید به بیمار وی زده شود، اما توضیح نداد که آیا آن آمپول باید در رگ بیمار زده شود یا در عضله و بیمار مورد اشاره از اطلاق کلام طبیب خود استفاده کرد و فرضاً آمپول به جای رگ در عضله زده شد یا بالعکس، مسئولیت تمام این موارد بر عهده آن طبیبی است که به بیمار خود توضیح کامل راجع به این مساله نداده است.

به اعتقاد شما اهمیت توجه حوزه پزشکی به قواعد فقهی به چه علتی است؟

در حقیقت نقش طبیب، نقش یک کارشناس است و قول وی برای بیمار حجیت دارد. در شرع مقدس اسلام گفته شده که برای کسی که بیمار است و روزه گرفتن برای وی ضرر دارد، تکلیف به روزه گرفتن از او ساقط می‌شود. به عبارت دیگر نه این‌که جایز است تا روزه نگیرد، بلکه حرام است که روزه بگیرد. حال چه کسی می‌تواند تشخیص دهد که روزه برای یک بیمار ضرر دارد یا خیر؟ همچنین ممکن است پرسشی به میان بیاید مبنی بر این‌که چه اندازه از ضرر مسقط روزه است و در واقع معانی ضرر در این‌جا چیست؟

مجتهدین می‌گویند که اگر طبیب نداند که مستند قول مجتهد چیست و فقط یک کلام را شنیده باشد که روزه گرفتن نباید ضرر داشته باشد، طبیب و بیمار هر دو به نحوی به هلاکت خواهند افتاد. به عنوان مثال هر کسی که روزه بگیرد، یقیناً گرسنه خواهد شد. همین گرسنگی خود نوعی ضرر است و اگر طبیب خیال کند که منظور مجتهدین همه انواع ضررها است، درست نیست. از طرفی هم ضرر لازم نیست که به حد مرگ باشد. این‌جاست که طبیب بایستی قاعده ضرر و رابطه آن با حکم ضرری و حکم روزه را بداند تا بتواند نسبت به شرایط جسمانی بیمار خود تصمیم گرفته و عمل کند.

شما به عنوان نمونه فرض کنید که خانم بیماری خواهان دانستن این موضوع است که توان حاملگی دارد یا خیر. اگر احیاناً حامله شدن آن خانم حقیقتاً برای او خطر جانی داشته باشد، طبیب باید حتماً این موضوع را در نظر داشته باشد، اما اگر خطر جانی نداشت، بلکه خطرهای خاص دیگری داشت، طبیب باید بداند که در چه فرضی می‌تواند اجازه حاملگی را به بیمارش بدهد.

این مساله در بسیاری از موارد برای طبیب پیش می‌آید. به عنوان مثال تکلیف به روزه گرفتن از زن مرضعه که به بچه شیر می‌دهد، در مواردی ساقط شده است، زیرا کمبود شیر برای بچه شیرخوار ضرر خواهد داشت. باز هم در این‌جا تشخیص طبیب تعیین‌کننده خواهد بود.

به این ترتیب نقش طبیب بسیار مهم است و نظر او در واقع یک نظر کارشناسی است. ما خود به یاد داریم که در گذشته علما و مراجع تقلید دخانیات استعمال می‌کردند و این کار عمل قبیحی نبود. برای من روشن است که اگر احیاناً اطبا در آن زمان به علما گفته بودند که سیگار کشیدن سرطان‌زا است و حد ضرری آن به چه اندازه است و در حقیقت رابطه این مساله را با سرطان مشخص کرده بودند، یقیناً فقهای بزرگ مرتکب چنین عملی نمی‌شدند.

در زمان ما پزشکان مساله مضر بودن سیگار را مطرح کرده‌اند و کم کم می‌بینیم که حتی سیگار کشیدن در اماکن عمومی ممنوع شده است، زیرا این رابطه توسط پزشکان مشخص شد. یا به عنوان مثال در حال حاضر با آلودگی محیط زیست مواجه هستیم. ما هنوز نمی‌دانیم که هوای آلوده شهر تهران به ما دقیقاً تا چه اندازه ضرر می‌رساند.

اگر اطبا روزی اظهارنظر قطعی راجع به مضار آلودگی هوا کنند، آن وقت اتومبیل‌داران و کارخانه‌جات باید تصمیم خاصی را اتخاذ کنند. اینها مقدمات فتوای فقیه است.

به این ترتیب یک پزشک برای آن‌که نظر کارشناسی خود را ارایه کند، بایستی یک‌سری از مسایل را نه به اندازه‌ای که یک فقیه می‌داند، بلکه در یک حد ضروری و متعارف بداند. به عنوان نمونه در حال حاضر به کارشناسان رسمی و سوگندخورده دادگستری که نقش کارشناسی دارند، مقداری اطلاعات حقوقی می‌دهند، زیرا اگر یک کارشناس رسمی دادگستری هیچ‌گونه اطلاعات حقوقی نداشته باشد، کارشناسی وی ارزشی ندارد. طبیب در این بخش دوم از صحبت‌های من، باید تا حدودی اطلاعات فقهی داشته باشد تا بازوی دست فقیه باشد و اظهارنظر کند. در واقع پزشک باید از تاریخ، اصول و قواعد فقه و همچنین نحوه استنباط فقهی آگاهی داشته باشد.

طبابت از ضروریات زندگی اجتماعی است. مبانی فقهی مسئولیت پزشک چیست؟ در مقابل به نظر شما برای ضمان طبیب چه ارکان و قواعد فقهی باید وجود داشته باشد؟

همان‌طور که در کتاب «فقه پزشکی» عنوان کردیم، به دلیل این‌که طبیب در عملیات درمانی مباشر است، باید بداند که همیشه مسئولیت در حقوق اسلامی از انتساب زیان به واردکننده زیان ناشی می‌شود. مادام که انتساب امکان‌پذیر نباشد، مسئولیت نیز وجود نخواهد داشت.

همان‌طور که اشاره کردم هر چند که مثلامریض خودش دارو را مصرف می‌کند، اما طبیب از این جهت انتسابی مسئول است. دو حالت وجود دارد.

طبیب یا جراح است یا نسخه می‌نویسد و دستور می‌دهد. آن‌جایی که پزشک جراح است که خود وی مباشر است و مسئولیت متوجه اوست. آن‌جا که نسخه می‌دهد، درست است که بیمار دستورات طبیب را اجرا می‌کند و به عنوان مثال خودش قرص را می‌خورد، اما اراده وی مغلوب و مقهور اراده طبیب است. یعنی اراده طبیب اقوی از اراده بیمار است و این‌جا اصطلاحاً گفته می‌شود که سبب اقوی از مباشر است. یعنی در این‌جا طبیب سبب و بیمار مباشر است، ولی سبب اقوی از مباشر است.

به این ترتیب ما قاعده‌ای در فقه داریم به نام «الطبیب ضامن» و همیشه طبیب را ضامن می‌دانیم، مگر آن‌که قبل از عمل جراحی یا نسخه‌نویسی از بیمار تبری جسته باشد. یعنی از بیمار برائت گرفته باشد. اگر طبیب قبل از عملیات درمانی از بیمار برائت نگرفته باشد، در ایراد خسارت به بیمار، چه مقصر باشد یا نباشد، ضامن فعل خود است، اما اگر از بیمار برائت گرفته باشد، وی فقط در صورتی ضامن است که مرتکب تقصیر شده باشد.

نظر شما راجع به این‌که قانون ما بین آثار حقوقی ناشی از اخذ برائت و رضایت از بیمار تفاوت قایل شده است، چیست؟

همان‌طور که اشاره کردید قانون مجازات اسلامی بین اخذ برائت و رضایت در آثار آن فرق گذاشته است. قانون برای عدم ضمان طبیب، صرف رضایت را کافی ندانسته است، اما اعتقاد و فتوای شخصی من این است که همان اخذ رضایت از یک بیمار برای عدم مسئولیت پزشک کفایت خواهد کرد.

قاعده احسان در اعمال پزشکی چه نقشی را ایفا می‌کند؟

در حقیقت باید بگویم که قاعده احسان انجام یک عمل با انگیزه انجام یک وظیفه انسانی است. این قاعده یکی از قواعد فقهی مسقط ضمان است.

یعنی کسی که کاری را با انگیزه خیر انجام داده باشد، ضمان از گردن او ساقط است. معنای احسان این است که شخصی که کاری را انجام می‌دهد، هیچ قصدی جز خدمت به شخص زیان‌دیده نداشته باشد. به این ترتیب یک طبیب را که برای درمان بیماران از آنها مزد می‌گیرد نمی‌توان شخص محسن نامید، زیرا او برای اخذ مزد خود کار کرده است.

درست است که یک طبیب خواهان انجام عمل مقدسی است، ولی او صد در صد به خدمت به مردم در این راه نظر ندارد، بلکه علاوه بر خدمت حتماً می‌خواهد مزد هم دریافت کند. با توجه به این‌که حسب مورد از بیمار خود یا آن بیمارستان که مستخدم آن بوده و در آن‌جا کار می‌کند، مزد دریافت می‌کند، به هر حال صرفاً برای آن بیمار کار نمی‌کند.

ما عقیده داریم که قاعده احسان در جاهایی کاربرد دارد که یک طبیب جز قصد خدمت به بیمار، قصد دیگری نداشته باشد و براساس وظیفه انسانی این کار را انجام می‌دهد، نه بر مبنای تعهدات و التزامات شخصی. ما این مبحث را هم در کتاب «فقه پزشکی» و هم در کتاب دیگری تحت عنوان «نظریه عمومی شروط و التزامات در حقوق اسلامی» بحث کرده‌ایم که سال گذشته کتاب اخیر، کتاب سال شد. ما اعتقاد داریم که اگر یک طبیب هیچ انگیزه‌ای جز انگیزه خیر و خدمت به بیمار نداشته باشد، در اینجاست که قاعده احسان نقش خود را ایفا خواهد کرد. به عنوان مثال فرض کنید که شما در هواپیما نشسته‌اید. یک‌دفعه احوالات کسی بد می‌شود. بلندگوی هواپیما اعلام می‌کند که اگر طبیبی در هواپیما حضور دارد، خود را به مهماندار معرفی کند. در این وضعیت یک طبیب حاضر در آن هواپیما خود را معرفی کرده، بیمار را معاینه می‌کند و در مورد وی تصمیم خاصی را اتخاذ می‌کند. فرض کنید که به وی ماساژ قلبی می‌دهد. ولی مثلاً این ماساژ قلبی انجام‌شده برای وی مضر بوده است. بیمار نیز هیچ اشتباهی نکرده است، ولی عملاً ماساژ برای بهبود بیمار نتیجه نداده است. به اعتقاد من اگر احیاناً ضرری از ناحیه پزشک به وی در نتیجه این ماساژ قلبی وارد شود، قاعده احسان در این فرض نقش خواهد داشت و مسقط ضمان عمل آن طبیب خواهد بود.

از لحاظ علم پزشکی مرگ مغزی نقطه پایان حیات انسانی است. رویکرد فقها نسبت به مرگ چیست؟

در جواب به سوال شما باید بگویم که مرگ را نه قرآن تعریف کرده است و نه سنت. سوال در این‌جا است که مرگ چه زمانی اتفاق می‌افتد و چه زمانی می‌گویند انسان زنده و چه زمانی می‌گویند انسان مرده؟ شاید ما یک زمانی براساس تعاریف خود، مرده را با معیار خاصی تعریف کنیم، اما در علم پزشکی تعریف دیگری داشته باشد.

البته به طور کلی اعتقاد من بر این است که این موضوع که تا چه زمانی شخصی را زنده تلقی کنیم، تکلیف فقها نیست، بلکه متفکران و پژوهشگران پزشکی باید در این زمینه نظر دهند که آیا مرگ با ایست مغز است یا با ایست قلب. به این ترتیب هر آنچه که پزشکان در این زمینه گفتند، فقیه تابع نظریه علمی آنها است.

از لحاظ فقهی آیا فردی می‌تواند در ازای اهدای عضو خود، از گیرنده آن عضو یا دولت حسب مورد پولی دریافت کند؟

واقعیت امر این است که هر چند که انسان مالک اعضای خود نیست، ولی ما همان‌طور که در کتاب «فقه پزشکی» بحث کرده‌ایم، جدا شدن جزیی از بدن انسان، ولو این‌که یک مو از بدن انسان جدا شود، بعد از جدا شدن این طور نیست که رابطه آن عضو جدا شده با آن شخص به طور کلی قطع شود، بلکه یک رابطه اختصاصی بین آن عضو و شخص برقرار خواهد شد. به این معنا که هنوز آن شخص می‌تواند بگوید که مثلاً نسبت به موهایی که از من در آرایشگاه جدا شده است، کسی حق تصرف در آنها را ندارد و خودم می‌خواهم نسبت به آنها تصمیم‌گیری کنم. این حق برای صاحب مو وجود دارد. کلیه‌ای هم که از یک شخص جدا می‌شود، اگر هم هیچ ارزشی نداشته باشد، این رابطه اختصاصی وجود خواهد داشت.

حتی فقها این رابطه حق اختصاصی را درباره خمر نیز به کار برده‌اند. به عنوان مثال سرکه کسی ممکن است در اثر گرم شدن هوا تبدیل به خمر شده باشد. این خمر به موجب موازین اسلامی ارزش مالی ندارد و برای شخص حق مالی ایجاد نخواهد کرد، اما کسی نمی‌تواند بگوید که حال که سرکه تبدیل به خمر شد، دیگر رابطه‌ای میان صاحب سرکه و این مایع وجود ندارد، بلکه همچنان رابطه «حق اختصاص» بین آن فرد و مایع مسکر وجود خواهد داشت و هیچ‌کس نمی‌تواند حق اختصاصی او را قطع کند. خصوصاً کلیه و خون که در زمان ما ارزش مادی پیدا کرده است، به طریق اولی این حق را برای صاحب آن ایجاد خواهد کرد.

چه نکات دیگری در زمینه موضوع پیوند اعضا مدنظر شماست؟

نکته قابل ذکر در این‌جا آن است که پزشکان براساس مثال‌های فوق کلیه زنده را از بدن فرد جدا می‌کنند. برخی از مواقع مرگ مغزی رخ می‌دهد و به این ترتیب قلب یک انسان را در می‌آورند و انسان دیگری را با پیوند قلب مزبور نجات می‌دهند. صحبت من در مورد آن اعضایی است که بعد از مرگ هم به درد می‌خورند، مثل موضوع پیوند شبکیه چشم. چشم مرده را می‌توان به کسی که مشکل شبکیه و قرنیه دارد، پیوند زد. واقعیت امر این است که اگر خود شخص فوت شده وصیت کرده باشد که چشم او را بعد از مرگش به محتاجین اهدا کنند، یقیناً این عمل بلامانع است. به نظر من باید در جامعه دینی این موضوع را تبدیل به یک ارزش کنیم. در حال حاضر براساس گزارشاتی که متخصصان چشم پزشکی به من داده‌اند، عده زیادی از بیماری‌های مختلف چشمی رنج می‌برند و در حال کور شدن هستند، ولی کسی وجود ندارد که به آنها چشم و شبکیه اهدا کند. به نظر می‌رسد که اگر این موضوع در کشور ما تبدیل به یک ارزش شود، بسیار پسندیده است. یعنی افراد متعددی در جامعه یافت شوند که وصیت کرده‌اند که بعد از مرگ چشمانشان در اختیار بانک چشم قرار بگیرد و برای کشور نیز یک بانک چشم بسیار معقول و مجهز زیر نظر وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی ایجاد شود.

در مورد افزایش شیوع فروش کلیه در جامعه توسط افراد نیازمند و مسکین توضیح دهید.

در پاسخ به سوال شما باید بگویم که ما گناه‌کار هستیم که افرادی فقط با انگیزه مالی مبتلا به فروش کلیه می‌شوند، زیرا برای مردم امکان‌پذیر است تا کاری کنند که فقر شخص کلیه‌دهنده رفع شود و این مشکلات برایش ایجاد نشود. در حال حاضر مشاهده می‌شود که مبالغ کلانی حتی به قصد قربت خرج مسایل دیگر می‌شود، ولی همچنان فقرا مجبور هستند که کلیه خود را به فروش برسانند. اگر احیاناً در چنین شرایطی است که کسی مجبور به فروش کلیه خود شده است، اصل آن فروش با شرایط و مقدماتی که در بالا به آنها اشاره کردم، اشکالی نخواهد داشت.

در مورد قاعده فقهی حرمت اخذ اجرت بر واجبات توضیح دهید. به نظر شما آیا این قاعده با اخذ دستمزد از سوی پزشک تعارض دارد؟

همان‌طور که در سوال اشاره کردید، در فقه اسلامی این موضوع وجود دارد که آیا کسی می‌تواند احکام شرعی را در قبال دریافت پول از دیگران آموزش دهد؟ یعنی بگوید که من پول می‌گیرم و احکام شرعی را آموزش می‌دهم. به نظر می‌رسد که اگر آن احکام از نوع احکام شرعی لازم و ضروری باشد، حق چنین کاری را ندارد، زیرا اجرت بر واجبات حرام است. به عنوان مثال نماز از واجبات است. به این ترتیب اگر کسی بگوید که من پول می‌گیرم تا نماز را به دیگران آموزش دهم، درست نیست. اجرت بر واجبات یک عمل نامشروع است.

در مورد اعمال پزشکی نیز باید گفت که اگر در واقع جان یک نفر در خطر باشد و نجات جان وی تنها منوط به عمل آن پزشک باشد، نه شخص دیگری، در این وضعیت پزشک یقیناً نمی‌تواند از بیمار مزبور اجرتی دریافت کند، اما اجرت در برخی از موضوعات پزشکی دیگر می‌تواند وجود داشته باشد. در جایی ممکن است که تعداد اطبا زیاد باشد و به اندازه «من به الکفایه» وجود دارد. به قول آیت‌ﷲ کاظم یزدی، پزشکی و سایر حرفه‌های واجبه، حرفی هستند که انجام دادن آنها در موارد «واجب کفایی»، واجب است، اما نه بدون پول، بلکه در عین حال که انجام آنها واجب است، دریافت پول نیز امکان‌پذیر است، به شرطی که آن مورد از موارد «واجب عینی» نباشد. در واقع در جایی که به عنوان مثال فقط یک پزشک وجود دارد و حیات فرد بسته به عمل وی دارد، درمان بیمار بر پزشک واجب عینی است و وی نمی‌تواند طی قراردادی از آن بیمار به لحاظ درمان وی پول اخذ کند.

در زمینه اتانازی یا مرگ ناشی از ترحم، آیا از لحاظ قواعد فقهی پزشک می‌تواند با رضایت بیمار به حیات وی خاتمه دهد؟

در مورد مرگ از روی ترحم باید اذعان کرد که این مهم به چند نوع قابل تقسیم است که من در کتاب «فقه پزشکی» به آنها اشاره کرده‌ام. به هیچ‌وجه کسی از لحاظ شرعی «اتانازی فعال» را تجویز نخواهد کرد. به عبارت دیگر هیچ‌کس مجاز به این دسته از اعمال نیست، زیرا جان در اختیار خداوند است و جسم و جان آدمی، امانت الهی است و انسان بایستی تا آخرین دقایق زندگی، جان خود را حفظ کند. اطبا نیز مسئول هستند که تا آخرین لحظه حیات بشری را حفظ کنند. در مقابل «مرگ ترحمی منفی یا غیرفعال» وجود دارد. منظور از این اصطلاح این است که شخص دچار مرگ مغزی شده است و چندین روز است که دستگاه‌های احیاکننده و پزشکی معطل شده است و به طور مستمر برای حفظ حیات آن شخص، داروهایی به وی تزریق می‌شود. پرسشی که در ذهن ایجاد می‌شود، این است که آیا خاتمه دادن به حیات چنین شخصی از لحاظ شرعی امکان‌پذیر است؟ بسیاری از فقها در این زمینه فتوا دادند که خاتمه مرگ چنین فردی اشکال ندارد. به این خاطر که دیگر لازم نباشد که در چنین شرایطی دایما به ابزار و وسایل تمسک کنیم تا حیات وی ادامه پیدا کند.

امروزه تشریح جسد مردگان برای آموزش‌های پزشکی امری مرسوم و ضروری است. آیا از لحاظ فقهی این امر توجیه‌پذیر است؟

واقعیت امر این است که ما باید کل‌نگر باشیم. حیات بشری اگر منوط باشد به این‌که برای ادامه حیات بشری، یک عده‌ای آموزش پزشکی ببینند و در این راستا بدن اجساد را تشریح کنند، ما باید واقعاً در این زمینه اظهارنظر قطعی کنیم. شکی نیست در زمان‌های قدیم بشر بدن اجساد را تشریح نمی‌کرد و پزشکان از روی حیواناتی نظیر گوسفند، علم پزشکی را یاد می‌گرفتند و علم پزشکی به این حدی که در حال حاضر هست، پیشرفت نکرده بود. جای هیچ تردیدی نیست که پیشرفت علم پزشکی ناشی از استفاده از اتاق تشریح است که بدن انسان‌ها را در آن‌جا تشریح کردند و فهمیدند که ساختار بدنی انسان با دیگر حیوانات دارای تفاوت‌هایی است. من معتقد هستم که تا آن‌جا که علم پزشکی از روی تشریح حیوانات به پیش برود، نباید بدن انسان را شکافت و تشریح کرد.

یک نکته در این زمینه وجود دارد. آن نکته این است که قضیه فوق متوقف است بر توهین. یعنی آنچه که فقها در رویکرد شریعت نسبت به تشریح اجساد با شبهه مواجه می‌شود، توهین به بدن جسد مسلمان است. این عمل تحت عنوان «مثله» شناخته می‌شود. مثله کردن یعنی این‌که بدن انسان مسلمان را بعد از مرگ قطعه قطعه کنند. این موضوع دارای سابقه تاریخی است. براین اساس لشکر غالب بعد از جنگ‌ها، جنازه‌های لشکر مغلوب را مثله و قطعه قطعه می‌کرد. پیامبر گرامی اسلام فرمودند که «مثله کردن» حرام است، ولو این‌که آن مرده یک سگ باشد. به این ترتیب اگر شخصی را کشتید، دیگر او را قطعه قطعه نکنید. در واقع این کار نشانه خشونت، خباثت و پستی یک انسان نسبت به انتقام بود، کما این‌که معروف است که مادر ابوسفیان در جریان جنگ احد، جگر حضرت حمزه را از سینه وی درآورد. این جریان در اسلام بسیار زشت است. این قضیه جنبه توهین‌آمیز دارد. به نظر می‌رسد که در حال حاضر به عنوان مثال شخصی که وصیت می‌کند تا بعد از مرگ بدن او را با رضایتش به دانشگاه پزشکی و برای خدمت به علم پزشکی اهدا کنند، چنین حرکتی هیچ نوع توهینی تلقی نمی‌شود. به اعتقاد من چون این وضعیت توهین تلقی نمی‌شود، از جمله مواردی است که ما از آن می‌توانیم استنباط یقینی یا اصطلاحاً قیاس «مستنبط العله» کنیم. یعنی ما می‌توانیم که ابتدا علت را کشف کنیم و چون علت را که توهین است کشف کردیم، اگر آن علت منتفی شد، معلول هم منتفی خواهد شد.

منبع: روزنامه حمایت.