اشاره: دکتر سید احمد شفیعی دارابی، علاوه بر تصدی معاونت سازمان محیطزیست قم، یکی از نظریهپردازان محیطزیست نیز به شمار میآید. باتوجهبه احاله مسائل فقهی و حوزوی محیطزیست به اداره محیطزیست استان قم، این اداره مدتهاست که در زمینه نقاط مشترک میان علوم اسلامی و محیطزیست نیز ورود پیدا کرده است. به همین مناسبت، بهعنوان یک فرد آشنا با حوزه و متخصص در زمینه محیطزیست، با او پیرامون چالشهای فقهی حفظ منابع طبیعی گفتگو کردیم. وی با بیان اینکه منابع طبیعی بخشی از محیطزیست است، بهتر دید چالشهای فقه محیطزیست را بیان کند. مشروح گفتگوی اختصاصی و پُرنکته فقه معاصر با این پژوهشگر محیطزیست، از نگاه شما میگذرد:
فقه معاصر: موضوع گفتگو، چالشهای فقهی حفظ منابع طبیعی است.
شفیعی: ابتدا خواهشمند است لغت منابع طبیعی را با لغت جدیدتری به نام محیطزیست که یک عبارت بسیار گستردهتر است جایگزین نمایید. محیطزیست اعم از زیستبومهای طبیعی (منابع طبیعی) و زیستبومهای انسانی (شهرها و شهرکهای صنعتی و عرصههای کشاورزی و دامی) و همچنین جهان خارج از زمین است. اما منابع طبیعی اولاً بخشی از محیطزیست است؛ ثانیاً علاوه بر طیف گسترش محدود، به لحاظ طیف کنشهای درون زیستبوم نیز نسبت به محیطزیست از مفاهیم محدودتری برخوردار است. برای مثال محیطزیست، کلیه گونهها از باکتری تا انسان و به کلیه عرصهها از کیلومترها عمق خاک تا انتهای اتمسفر و همچنین کلیه کنشها و روابط پیچیده بین آنها را شامل شده که این مفهوم ساختاری عمیق، در لغت منابع طبیعی نیست.
فقه معاصر: حق با شماست. مفهوم محیطزیست اعم از منابع طبیعی است؛ لکن موضوع این گفتگو، خصوص چالشهای فقهی حفظ منابع طبیعی است. البته اگر شما احساس میکنید بهتر است این چالشها را در مورد محیطزیست توضیح بدهید مشکلی نیست. حال اولین پرسش این است که باتوجهبه عدمپذیرش مالکیت بیننسلی منابع طبیعی در دانش فقه، آیا میتوان لزوم حفظ منابع طبیعی برای نسلهای آینده را تقریب کرد؟
شفیعی: منظور شما از این سؤال چیست؟ آیا منظور، احصای منابع اعم از قواعد فقهی و تفسیری و یا نص و متن در قرآن و حدیث در خصوص مالکیت بیننسلی در حوزه محیطزیست است؟ آیا موضوعِ عدمپذیرش مالکیت بیننسلی منابع طبیعی در دانش فقه به اثبات رسیده است؟! به نظر میرسد چنین نیست؛ بلکه لازم است با بررسی بیشتر منابع بتوان حتی مالکیت بیننسلی را بهنوعی در فقه موردتوجه و اثبات قرار داد.
بنابراین، بهتر است این سؤال اینگونه مطرح شود که: با فرض اینکه مفهوم «مالکیت خصوصی مطلق بیننسلی» در فقه برای منابع طبیعی مشترک (مثل آب، هوا، جنگلها) بهصورت صریح نیامده است، چگونه میتوان با اتکا به سایر مبانی غنی فقهی و اسلامی، «حقوق نسلهای آینده» بر بهرهمندی از محیطزیست سالم و «تکلیف نسل حاضر» بر حفاظت از آن را بهگونهای مستدل، تبیین فقهی کرد؟
در پاسخ به این سؤال، باید گفت:
۱. مبانی قرآنی و حدیثی:
مفهوم امانت (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ): آیا محیطزیست سالم را میتوان «امانت» الهی در دست نسل حاضر برای نسلهای آینده دانست؟ این نگاه، مالکیت مطلق را به «حق تصرف مسئولانه» تبدیل میکند.
مفهوم اصلاح زمین و نهی از افساد (وَلا تُفْسِدُوا فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِهَا): آیا تخریب محیطزیست که میراث نسلهای آینده را نابود میکند، مصداق بارز «افساد فیالارض» نیست؟
مفهوم استخلاف (هُوَ أَنشَأَکم مِّنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکمْ فِیهَا): آیا «استعمار» به معنای آبادانی، یک پروژه مستمر و بیننسلی نیست که تخریب محیطزیست، نقض غرض از آن محسوب میشود؟
۲. قواعد فقهی کلان:
قاعده لاضرر (لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ): آیا میتوان ضرری که نسل حاضر با تخریب محیطزیست به نسلهای آینده وارد میکند را تحت شمول این قاعده گستردهترین قاعده فقهی قرار داد؟
قاعده عدل و انصاف: آیا عدالت بهعنوان یک اصل مبنایی در اسلام، تنها به روابط همعصری محدود میشود یا شامل روابط بیننسلی نیز میگردد؟
تحقق مصلحت و دفع مفسده: آیا «حفظ نظام» بهعنوان یکی از اهداف پنجگانه شریعت (دفعیه)، شامل حفظ نظام زیستبومی برای نسلهای آینده نیز میشود؟
۳. بازخوانی مفاهیم مالکیت و انتفاع:
آیا میتوان برای نسلهای آینده «حق انتفاع» قطعی و غیر قابل سلب از منابع طبیعی مشترک قائل شد، حتی اگر «مالکیت عینی» به آنها منتقل نشود؟
آیا میتوان مفهوم «مالکیت» را از «حکومت و ولایت» تفکیک کرد؟ به این معنا که نسل حاضر تنها «متولی» و «مدیر» محیطزیست برای نسل حاضر و آینده است، نه «مالک» آن.
نتیجه اینکه: هدف از این سؤال، نه پذیرش «عدم مالکیت بیننسلی»، بلکه کشف و استنباط مبانی مستحکمتری درون سنت اسلامی است که تکلیف نسل حاضر را در قبال نسلهای آینده بهصورت الزامآور شرعی تعیین میکند. این نگاه، فقه را از دایره تنگ مالکیت فردی خارج کرده و به سمت مفهومی از «مسئولیت جمعی» و «حقوق عمومی بیننسلی» سوق میدهد.
فقه معاصر: رویکرد اصلی دانش فقه که «تنجیز و تعذیر اخروی» است تا چه میزان موجب تمرکز فقها بر آخرت و عدم پرداخت جدی ایشان به موضوعاتی نظیر حفظ منابع طبیعی که زندگی دنیوی مردم را سامان میدهد شده است؟
شفیعی: سؤال نیاز به بازبینی مجدد و بررسی بیشتر دارد. محیطزیست و یا زیستبومهای طبیعی و یا منابع طبیعی، بههیچعنوان منحصر به زندگی دنیوی نیست؛ بلکه از آیات شریفه و احادیث و حتی برخی از منابع فقهی اینگونه به دست میآید که طبیعت هم در دنیا و هم در آخرت بهصورت مستقیم بر سرنوشت انسان مؤثر است و لذا در کنار سایر اعمال انسان در دنیا، مورد سؤال در قیامت قرار میگیرد. حال باتوجهبه اینکه رویکرد «تنجیز و تعذیر اخروی» در دانش فقه، عمل در دنیا را مقدمه و علت شکلگیری سرنوشت اخروی انسان میداند، چگونه میتوان «تخریب محیطزیست» را بهعنوان یک «گناه» و «سبب عذاب اخروی» و در مقابل، «حفاظت از آن» را بهعنوان یک «عبادت» و «سبب سعادت اخروی»، شایسته تبیین فقهی در نظر نگرفت؟
این عناوین را به ترتیب توضیح میدهم:
۱. محیطزیست بهمثابه «آیه» و «نشانه» (مقدمه ایمان): آیا تخریب یک جنگل، یکگونه نادر یا آلودهکردن یک رودخانه که همگی «آیات ﷲ» هستند (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ… لَآیاتٍ لِّقَوْمٍ یعْقِلُونَ)، نوعی تخریب نشانههای الهی و در نتیجه، عملی ضددینی و مستوجب مؤاخذه نیست؟
۲. محیطزیست بهمثابه «نعمت» (مقدمه شکر): نعمتهای طبیعی مانند هوای پاک، آب گوارا و تنوع زیستی، از بزرگترین نعمتهای الهی هستند. آیا اسراف و اتلاف این نعمتها (وَلا تُبَذِّرْ تَبْذِیرًا) و آلودهکردن آنها، مصداق بارز «کفران نعمت» محسوب نمیشود که عذاب اخروی را در پی دارد؟ (وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْیةً کانَتْ آمِنَةً مُّطْمَئِنَّةً یأْتِیهَا رِزْقُهَا رَغَدًا مِّن کلِّ مَکانٍ فَکفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ…).
۳. محیطزیست بهمثابه «عرض و امانت عمومی» (مقدمه عدالت): محیطزیست سالم، «عرض» و دارایی مشترک همه انسانها (نسل حاضر و آینده) و امانتی در دست نسل حاضر است. آیا تخریب آن، که ظلم به همه ذینفعان این امانت است، مصداق «تعدی به حقوق الناس» و «ظلم» نیست که بخشش آن تنها با رضایت صاحبان حق (که نسلهای آینده نیز جزئی از آناند) ممکن است؟
۴. تخریب محیطزیست بهمثابه «افساد فی الأرض» (سبب نزول عذاب): آیات بسیاری «افساد فی الأرض» را دلیلی برای نزول عذابهای دنیوی و اخروی میدانند. آیا فعالیتهایی مانند آلودگیهای گسترده، نابودی کشاورزی و حیاتوحش، و بههمزدن تعادل climatic (أَوَلَمْ یرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا) مصداق روشن «افساد» نیست؟
با این نگاه، تمرکز فقه بر آخرت، نهتنها مانعی برای پرداخت به محیطزیست نیست، بلکه قویترین انگیزه و الزام دینی را برای حفاظت از آن ایجاد میکند. زیرا:
تخریب محیطزیست = کفران نعمت + افساد فی الأرض + تعدی به حقوق الناس + تخریب آیات ﷲ.
حفاظت از محیطزیست = شکر نعمت + عمران زمین + ادای امانت + حرمتنهادن به مسجد عمومی خدا.
بنابراین، سؤال اصلی نه از موضع «بیاعتنایی فقه به دنیا»، بلکه از موضع «چگونگی اثبات گناه بودن تخریب و عبادت بودن حفاظت از محیطزیست در نظام اخروی فقه» بازتعریف میشود. این تغییر نگاه، فقه را از حاشیه به متن بحران محیطزیست وارد میکند.
فقه معاصر: عدم پرداخت جدی فقها به مقوله منابع طبیعی که یکی از نشانههای آن، عدم اختصاص هیچ یک از ابواب فقهی و حدیثی به آن است را ناشی از چه اموری میدانید؟
شفیعی: این امور و عوامل عبارتاند از:
۱. عوامل معرفتی و تاریخی (پارادایم حاکم بر فقه سنتی):
الف: غالببودن نگرش فرد‑محور: ساختار سنتی فقه (بهویژه در رسالههای عملیه) برای پاسخگویی به نیازهای فرد مسلمان در عبادات و معاملات شخصی طراحی شده بود. محیطزیست بهعنوان یک «مسئله جمعی و فرافردی» در این چارچوب بهراحتی جای نمیگرفت.
ب: عدم شدت و حدت بحران در گذشته: در جوامع پیشاصنعتی، تخریب محیطزیست بهندرت ابعاد غیرقابلجبران، فراگیر و شتابان امروزی را داشت؛ بنابراین، بهعنوان یک «اولویت فقهی‑اجتماعی» مطرح نبود.
ج: عدم تکوین «موضوع» محیطزیست در ذهن پیشین فقها: فقهای گذشته با مصادیق پراکنده مانند «شکار»، «احیای زمین موات» یا «آداب تخلی» بهصورت مجزا برخورد میکردند، اما «محیطزیست» بهعنوان یک «کلان‑موضوع» با اجزای بههمپیوسته (هوا، آب، خاک، موجودات زنده) در منظومه فکری آنان تعریف نشده بود.
۲. عوامل ساختاری و نهادی (نظام استنباط فقهی):
الف: غیبت ساختار حکومتی مشروع در طول تاریخ شیعه: بسیاری از احکام مربوط به محیطزیست (مانند تعیین حریم منابع طبیعی، وضع عوارض برای آلودگی، مدیریت سرزمینی)، از جمله احکام حکومتی و در حوزه اختیارات «حاکم شرع» و «ولایت امر» است. با غیبت چنین ساختاری، بستر اصلی اجرا نظریهپردازی در این زمینه نیز تضعیف شد.
ب: پراکندگی مباحث در ابواب مختلف فقه: مباحث محیط زیستی در فقه سنتی پراکنده است. «حفظ دریا» در باب صید، «حفظ درختان» در باب احیای موات یا نهی از قطع درختان در حرم، «آلودگی آب» در باب طهارت، و «اسراف» در باب اخلاق اقتصادی مطرح شدهاند. این پراکندگی مانع از شکلگیری یک نگاه سیستمی و یکپارچه شده است.
ج: نقص در «فقهالاجتماع» و «فقهالنظام»: فقه سنتی بیشتر به تنظیم روابط فرد‑فرد یا فرد‑خدا میپرداخت، درحالیکه محیطزیست نیازمند «فقهالنظام» است؛ یعنی فقهی که بتواند روابط پیچیده نهادها، صنایع، دولت و جامعه را در قبال یک «نظام» (اکوسیستم) تنظیم کند. این فاصله نظری بهطور تاریخی وجود داشته است.
۳. عوامل فرهنگی‑اجتهادی:
الف: اولویتبندی مسائل: مسائل مربوط به عبادات، خانواده، اقتصاد شخصی و امور قضایی همواره در اولویت سؤال از مجتهد و در نتیجه، اولویت استنباط او قرار داشته است.
ب: نقص در «موضوعشناسی» مدرن: برای استنباط حکم دقیق، «فهم دقیق موضوع» توسط مجتهد ضروری است. پیچیدگیهای علمی بحرانهای محیط زیستی (مانند تغییرات اقلیمی، انقراض گونهها، آلودگیهای شیمیایی) نیازمند همکاری با متخصصان علومتجربی است که این ارتباط بهطور نظاممند در گذشته برقرار نبوده است.
برای حل چالشهای بالا، به نظر میرسد تشکیل حکومت اسلامی (فراهم آمدن بستر «احکام حکومتی» تشدید بحرانهای زیستبومی (ضرورتیافتن مسئله) و گسترش «فقهالنظام» و «فقهالاجتماع» (توسعه ادوات نظری)، از امور ضروری هستند که اگرچه اولی انجام شده است؛ اما تا تحقق دومی، راه زیادی در پیش داریم. البته امروزه شاهد شکلگیری فقه محیطزیست بهعنوان یک «حوزه مطالعاتی بینارشتهای» و مستقل در مجامع علمی حوزوی هستیم که هدف آن، جمعآوری، ساختاربندیکردن و توسعه همان مباحث پراکنده، در قالب یک «نظامنامه فقهی» جامع برای حفاظت از محیطزیست است؛ لکن تکمیل و تنظیم دقیق این نظامنامه، نیازمند تلاش جمعی فقها است.
فقه معاصر: باتوجهبه تصریحات نصوص دینی پیرامون مالکیت معادن توسط اشخاص حقیقی، چگونه میتوان آنها را جزو انفال دانسته و حکومت اسلامی را مسئول حفظ آنها انگاشت؟
شفیعی: در خصوص معادن مدیریت با مالکیت ممکن است متفاوت باشد. ممکن است شخصی مالک باشد؛ ولی این موضوع مسئولیت دیگران در نظارت بر بهرهبرداری را نفی نمیکند؛ به همان صورت که مسئولیت یا مدیریت مالکیت نمیآورد. برای مثال، همانطور که مسئول یک اداره یا سازمان، مالک آن نیست؛ به همان صورت هم مالکیت، مسئولیت دیگران را نفی نمیکند. برای مثال، اگر شخصی مالک یک معدن است دولت میتواند نسبت به تخریب بهرهبرداری بیش از توان زمین، نظارت داشته باشد. از طرف دیگر نظریه دیگری مطرح است که هیچکس مالک واقعی و نهایی نیست و مالک اصلی، خداوند است و این اموال بهصورت ودیعه در دست انسان است تا از آن به نحو احسن استفاده و بهرهبرداری نماید؛ لذا اگر به نحو احسن بهرهبرداری ننمود حاکم اسلامی میتواند در آن تصرف نماید و اصلاح کند. برای مثال یک معدن انحصاری تنها یک عدد از آن در کشور و یا آن منطقه وجود دارد و کلیه صنایع و فعالیتها به آن وابسته است آیا شخص مالک میتواند آن را محدود کند بهنحوی که کلیه فعالیتهای صنعتی در ذیل آن مختلف یا متوقف شده و خسارت به جامعه اسلامی وارد گردد؟ لذا مدیریت منابع با منافع مشترک با حاکم اسلامی است اگر چه مالکیت خصوصی باشد.
مثالهای زیادی دراینخصوص وجود دارد. برای مثال، یک فروشنده در بازار، مالک بر اموال و اجناس خود است؛ ولی اجازه ندارد اجناس با مالکیت خود را به هر قیمتی که صلاح میداند بفروشد. اینجا است که مالکیت در برخی از شئون و ابعاد یک کالا ورود مینماید نه همه آن. حتی حاکم اسلامی ممکن است حق خریدوفروش و حتی هبه و هدیه یک کالا را به جهت صلاحومصلحت جامعه، منحصر در مالکیت خصوص اشخاص محدودی نماید.
نتیجه اینکه معادن بزرگ حتی مخازن نفت در کشور ابتدا جز انفال محسوب نمیشوند و میتوانند توسط اشخاص به مالکیت درآیند؛ همانطور که در سالهای ۱۳۰۰ این معادن توسط برخی از شرکتهای بزرگ خارجی مورد بهرهبرداری خصوصی قرار میگرفت. در مرحله بعد حاکم اسلامی میتواند حسب رعایت مصالح و نفع عمومی، معادن را از مالکیت خصوصی، خارج کرده و تصرف در آن را به عهده گیرد و یا بر بخشی از تصرف یا مالکیت آن تخصیص وارد نماید. به نظر، در حالت اولیه نباید معادن در مقوله انفال وارد شوند مگر اینکه مصلحتی دراینخصوص در نظر گرفته شود و «حفظ نظام» بر مالکیت داشته باشد.
فقه معاصر: رویکرد فردی و غیرحکومتی دانش فقه که به جهت عدم حاکمیت تاریخی فقه شیعه تا پیش از انقلاب اسلامی بوده است، تا چه حد میتواند بهعنوان یکی از دلایل عدم پرداخت جدی فقها به مقوله حفظ منابع طبیعی مطرح باشد؟
شفیعی: میتوان این ایده را در چند محور بسط و تحلیل کرد:
۱. زمینهسازی تاریخی: فقه در حاشیه قدرت
برای قرنها، فقه امامیه در شرایط عدم حاکمیت و در بهترین حالت، در حالت تعامل محدود با حکومتهای جور رشد یافت. در چنین بستری:
۱- مراجعه مردم به فقها عمدتاً برای مسائل شخصی بود: احکام عبادی، خانواده، معاملات فردی، ارث و… . این نیازها، جریان اصلی پویش فقهی را شکل میداد.
۲- سؤال از «حکومت» و «سیاست» بهصورت انتزاعی مطرح میشد: مباحثی مانند جهاد، امربهمعروف و نهیازمنکر، و شرایط حاکم بیشتر در سطح تئوری و برای «زمان تشکیل حکومت» باقی میماند. در غیاب یک دولت اسلامی عملیاتی، فقه بهناچار «فردگرا» (Individualistic) و «جامعه – محلی» (Communal) باقی ماند و به سراغ مسائل کلان حکمرانی نرفت.
۲. پیامدهای فقهی این رویکرد
این زمینه تاریخی، مستقیماً بر محتوای فقه تأثیر گذاشت:
غیبت «مصلحت نظام» و «منافع عمومی» بهعنوان یک مقوله مستقل: در فقه سنتی، مفاهیمی مانند «مصلحت نظام»، «امنیت ملی» یا «حفظ منابع برای نسلهای آینده» بهعنوان عناصر مستقل و دارای ضابطهی فقهی کمتر مجال بروز یافتند. این مفاهیم، ذیل عناوین ثانویه و در موارد اضطرار مطرح میشدند، نه بهعنوان اصول اولیه حکمرانی.
تمرکز بر «حقوق فردی» در مقابل «تکالیف عمومی»: در بحث معادن، سؤال اصلی این بود: «آیا فرد میتواند مالک این معدن باشد؟» (یک حق فردی). اما سؤال حکومتی این است: «حکومت در قبال این منبع ملی چه مسؤولیتی دارد؟» (یک تکلیف عمومی). نبود دولت اسلامی باعث شد این پرسش دوم کمتر مورد واکاوی جدی فقهی قرار گیرد.
عدم توسعه «فقه البیئة» (فقه محیطزیست): مفاهیم مدرنی مانند «تخریب زیستمحیطی»، «پایداری منابع» یا «آلودگی فرامرزی» در ادبیات فقهی سنتی غایب بودند، چرا که این مسائل در مقیاس کلان، محصول انقلاب صنعتی و حکمرانی مدرن هستند و در گذشته، عمدتاً بهصورت مشکلات محلی و محدود خودنمایی میکردند.
عدم ضرورت عملی برای تبیین «حدود اختیارات حاکم»: وقتی حکومتی در کار نباشد، نیازی نیست به سؤالاتی مانند «حاکم اسلامی تا کجا میتواند در مالکیت خصوصی به نفع محیطزیست دخالت کند؟» یا «آیا میتواند برای حفظ یک جنگل، از اراضی افراد مصادره کند؟» پاسخ داده شود.
۳. نمونههای عینی دیگر (فراتر از محیطزیست)
بانکداری: فقه سنتی به «ربا» بهعنوان یک گناه فردی و یک معامله باطل مینگریست. اما طراحی یک سیستم اقتصادی بدون ربا که بتواند نیازهای یک کشور مانند تأمین نقدینگی، سرمایهگذاری کلان و تجارت بینالملل را پاسخ دهد، یک چالش کاملاً حکومتی است که پس از انقلاب، فقه را بهشدت به چالش کشید.
بیمه: مفهوم بیمه بهعنوان یک نهاد اجتماعی برای مدیریت ریسک، در فقه سنتی سابقه نداشت و فقها پس از مواجهه با آن، در ابتدا به تحلیل فردی قرارداد بیمه پرداختند، نه طراحی یک نظام تأمین اجتماعی بر اساس مفاهیم اسلامی.
حاصل اینکه: رویکرد فردی و غیرحکومتی فقه شیعه در طول تاریخ، عامل اصلی در عدم شکلگیری «فقه الحکومه» یا «فقه الدولة» به معنای کامل آن بود. این فقه، بیشتر یک فقه «الملة» (فقه امت در شرایط پراکندگی) بود تا یک فقه «الدولة» (فقه حکومت در شرایط حاکمیت).
انقلاب اسلامی ایران یک پارادایم شیفت (دگرگونی الگو) عظیم در فقه شیعه ایجاد کرد. برای اولینبار، فقه نهتنها میبایست به سؤالات فردی پاسخ میداد، بلکه باید حلاللغاز حکمرانی یک کشور پهناور در جهان مدرن را نیز ارائه میکرد. اینجا بود که مفاهیمی مانند ولایت مطلقه فقیه (بهعنوان پشتوانه اختیارات حاکم)، مصلحت نظام (بهعنوان معیاری برای تصمیمگیری در مسائل کلان)، و احکام حکومتی، رونق و برجستگی بیسابقهای یافتند.
بنابراین، میتوان گفت فقه سنتی به دلیل شرایط تاریخی خود، قاعدتاً نمیتوانست به مقولهای مانند «حفظ منابع طبیعی» بهعنوان یک مسئولیت حکومتی بپردازد. این وظیفه بر دوش فقهای عصر حاضر است که با استفاده از همان ابزارهای پویای اجتهاد، اما در چارچوب یک پارادایم جدید حکومتی، به استنباط و تدوین احکام لازم برای این عرصه بپردازند.
