اشاره: حق برابری انسانها اگرچه در نگاه اول، امری بدیهی و روشن به نظر میرسد؛ اما تدقیق در آن، آن را از مقوله سهل و ممتنع مینماید. پرسش مهم این است که باتوجهبه استعدادات و ظرفیتهای مختلف انسانها در سنین و جنسیتهای مختلف، آیا برابری نوعی حق و امری سودمند برای آنها است یا آنکه گاه حتی منجر به ظلم به برخی از آنها میشود؟ همین امر موجب شده است که بسیاری از فقها، نظریه عدالت را بهجای برابری مطرح کنند. درهرصورت، حق برابری چالشهای فراوانی را در فقه اسلامی موجب شده است. دراینرابطه، با حجتالاسلاموالمسلمین محمد جلیلی شاه منصوری، استاد سطوح عالی حوزه علمیه قم به گفتگو نشستیم. او یکی از مهمترین دلایل عدم طرح این حق بهصورت جدی و مستقل در فقه شیعی را ساختار سنتی دانش فقه میداند که اجازه طرح مباحث اینچنینی را به آن نمیدهد. مشروح گفتگوی اختصاصی فقه معاصر با این استاد و پژوهشگر حوزه علمیه قم، بهقرار زیر است:
فقه معاصر: حق برابری انسانی چیست و چه ابعادی دارد؟
جلیلی: حق برابری انسانی در منظومه اندیشه فقهی ما و حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصلی بنیادین است که بر تساوی همه افراد در کرامت ذاتی، حقوق اساسی و امکان دسترسی عادلانه به فرصتها تأکید دارد و هرگونه تبعیض ناروا یا امتیازات فاقد توجیه شرعی و عقلی را مردود میشمارد. این حق، از یک سو، مبنای ذاتی–تکوینی دارد که بر اساس آن، شارع مقدس کرامتی تکوینی را برای «انسان بماهو انسان» مقرر کرده است؛ چنانکه قرآن کریم تصریح میکند: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» (اسراء: ۷۰)، و امام علی(ع) در نامه به مالکاشتر بیان میدارد: «فانهم صنفان اما اخ لک فی الدین و اما نظیر لک فی الخلق یعنی؛ مردم یا برادر دینی تو هستند یا همانند تو در آفرینش»، که بهعنوان یک قاعده فقهی و اخلاقی، بر نفی هرگونه امتیاز مبتنی بر نژاد، جنسیت یا طبقه اجتماعی دلالت دارد. از سوی دیگر، این حق، جنبه اعتباری–قراردادی دارد که در قالب قواعد و قوانین موضوعه برای تنظیم روابط شهروندان و تضمین عدالت اجتماعی متجلی میشود. در قانون اساسی، اصول ۳ بند ۹، ۱۹ و ۲۰، بر رفع تبعیض ناروا، تساوی حقوق مردم و برابری زن و مرد در حمایت قانون (با رعایت موازین اسلام) تأکید کردهاند، که خود، مستند به مبانی قرآنی و فقهی و سیره عقلاست.
ابعاد حق برابری انسانی را میتوان در چهار محور متمایز تحلیل کرد: نخست، برابری کرامتی که وصفی غیر قابلسلب بوده و در فقه با مفاهیمی همچون احترام نفس محترمه و منع اهانت به جان و حیثیت اشخاص تبیین میشود. دوم، برابری حقوقی به معنای مساوات همگان در برابر قانون و دستگاه قضایی، مطابق قاعده «الناس سواء کأسنان المشط» و اصول دادرسی اسلامی. سوم، برابری فرصتها که بر ایجاد شرایط عادلانه برای دسترسی به منابع و امکانات اجتماعی، اقتصادی و آموزشی دلالت دارد و از آیه «کَیْ لَا یَکُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنكُمْ» (حشر: ۷) الهام میگیرد. چهارم، برابری حمایتی به معنای برخورداری یکسان همه افراد از حمایت دولت و جامعه در صیانت از جان، مال و حیثیت، برگرفته از قاعده نفی سبیل و وجوب دفاع از هر نفس محترمه. با این حال، فقه اسلامی میان برابری در کرامت که مطلق و همگانی است، و تفاوت در برخی احکام شرعی که مبتنی بر حکمت و مصلحت تشریعی است (مانند احکام ارث یا دیه)، تفکیک قائل میشود. بنابراین، حق برابری انسانی در نظام فقهی–حقوقی ما، مفهومی دوبُعدی و پیچیده است که باید در پرتو منابع اصیل اسلامی و مقتضیات اجتماعی معاصر، حدود و ثغور آن، بازتعریف، و اجرای آن، تضمین گردد.
فقه معاصر: آیا حق برابری انسانها بهعنوان یک حق شهروندی یا حق طبیعی، ادله نقلی مُثبت خود را دارد؟ باتوجهبه مستحدث بودنِ سیره عقلاً در پذیرش این حق، امضا و عدمردع شارع نسبت به آن، چگونه قابلاثبات است؟
جلیلی: حق برابری انسانها، هم بهعنوان حق طبیعی و هم بهعنوان حق شهروندی در منظومه فقهی ما، دارای پشتوانههای قابل توجه نقلی است. ادله نقلی شامل آیات قرآن، سنت معصومان و سیره عملی ائمه (علیهم السلام) میشود که بر اصل تساوی در کرامت و حقوق اساسی دلالت دارند. آیه «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» (اسراء: ۷۰) مبنای تکوینی این حق را بیان میکند؛ کرامتی که اختصاص به گروه خاصی ندارد و همه فرزندان آدم را در برمیگیرد. همچنین، بیان امام علی(ع) در نامه به مالکاشتر که مردم را یا «برادر دینی» یا «نظیر در آفرینش» معرفی میکند، نشاندهنده پذیرش برابری کرامتی و لزوم رفتار عادلانه با عموم مردم است. روایات با مضمون «الناس سواء کأسنان المشط» نیز بهروشنی بر مساوات حقوقی دلالت دارند.
باوجوداین، سیره عقلا بهعنوان یکی از مستحدثات و یک رویه عقلایی مدرن، در شناسایی و پذیرش این حق در فقه امامیه جایگاه ویژهای دارد. بنا بر مبانی اصولیمان، هرگاه یک سیره عقلایی عام و معقول در جوامع انسانی شکل گیرد و متصل به زمان معصوم هم باشد و شارع آن را امضا کند یا از آن ردع ننماید، آن سیره، معتبر و حجت خواهد بود. در باب حق برابری، شواهدی از عدمردع شارع وجود دارد؛ چراکه در زمان تشریع، رویههای مساواتآمیز در سطحی محدود میان مسلمین برقرار بوده و نصوص شرعی نهتنها آن را نسخ نکرده، بلکه با احکام عامِ عدالت و نفی ظلم، جهت آن را تقویت کردهاند.
بنابراین، پیوند ادله نقلی با سیره عقلاً، از طریق قاعده «امضای شارع» تقویت میشود. به زبان اصولی، سیره پذیرفتهشده در سطح جهانی که متضمن مصلحت نوعی و عدم مفسده است، مشمول اطلاقات آیات عدل، احسان و کرامت انسانی بوده و شارع با عدمردع، آن را مشروعیت بخشیده است. ازاینرو، برابری انسانها نه صرفاً محصول اندیشه مدرن، بلکه مفهومی است که در حوزه نقلی اسلام نیز مستند و موجه است.
فقه معاصر: در صورت توقیفی بودنِ برابری انسانی و لزوم تعریف آن توسط شارع مقدس، آیا پذیرش این حق، اساساً تفاوتی را در احکام شرعی موجب میشود؟
جلیلی: اگر حق برابری انسانی را از سنخ امور توقیفی بدانیم (بدین معنا که تعریف، قلمرو و شرایط تحقق آن صرفاً از سوی شارع مقدس تعیین میشود) در این صورت، پذیرش این حق تنها در چارچوبی معتبر است که نصوص شرعی و منابع معتبر فقهی ترسیم کردهاند. در تلقی توقیفی، مفاهیمی چون «کرامت»، «تساوی» و «عدالت»، فاقد برداشتهای صرفاً عرفی یا عرف بینالمللیاند و باید بر مبنای ادله خاص و عام شرع تفسیر شوند. آیات قرآنی مانند «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» (اسراء: ۷۰) و «إِنَّ أَکْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ» (حجرات: ۱۳)، همراه با سنت و سیره معصومان، بر کرامت ذاتی و تساوی در این کرامت دلالت دارند، اما این تساوی بهطور مطلق به معنای یکنواختی احکام تکلیفی و وضعی نیست.
در حوزه فقه، تفاوت میان برابری در کرامت و حقوق بنیادین با تفاوت در احکام شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسد نوعی، امری مسلم است. برای مثال، تفاوت در احکام ارث، دیه یا برخی تکالیف عبادی، نه به معنای نفی برابری انسانی، بلکه نتیجه نظام تشریعی است که مصلحت خانواده، جامعه و عدالت توزیعی را در نظر دارد. بر اساس قاعده «الحکم یدور مع علته وجوداً و عدماً»، اختلاف حکم در این موارد، تابع اختلاف موضوع یا مصلحت مقصود شارع است، نه تفاوت ارزشی میان انسانها.
بنابراین، در نگرش توقیفی، پذیرش حق برابری انسانی، تغییری در اصل هندسه احکام شرعی ایجاد نمیکند، بلکه صرفاً تفسیر و اجرای این حق را در چهارچوب نصوص و اصول قطعی شریعت سامان میدهد. این بدان معناست که هر نوع رویکرد به تساوی که بخواهد احکام ثابت شریعت را نادیده بگیرد یا تغییر دهد، در چارچوب فقه توقیفی فاقد وجاهت است؛ ولی در محدوده کرامت و حقوق مشترک انسانی، این حق کاملاً تثبیتشده و قابل اجراست.
فقه معاصر: در صورت عرفی بودنِ برابری انسانی و لزوم تعریف مفهوم و تشخیص مصادیق آن توسط عرف، آیا پذیرش این حق، منجر به عرفی شدن دین و عدم نیاز به شریعت نمیگردد؟
جلیلی: در صورت عرفی دانستن حق برابری انسانی، تعریف و تشخیص مصادیق آن به عرف عقلایی واگذار میشود؛ امری که در فقه اسلامی مسبوق به سابقه است، زیرا بسیاری از موضوعات ـ مانند تعیین معیار «مالیت»، «عرف محل» در معاملات یا «ضرر» در قاعده لاضرر ـ به عرف احاله شده است. بااینحال، این واگذاری به معنای عرفیشدن دین یا بینیازی از شریعت نیست، زیرا اعتبار عرف مشروط به عدم تعارض با نصوص قطعی و مقاصد شریعت است. بدین ترتیب، عرف در حوزه متغیرات نقش تبیینی و اجرایی دارد و شریعت همچنان مرجع نهایی مشروعیت و تحدید قلمرو این حق باقی میماند.
فقه معاصر: دلیل عدم طرح و عدمپذیرش این حق توسط فقهای غیرمعاصر و بسیاری از فقهای معاصر چیست؟
جلیلی: یکی از علل اصلی عدم طرح یا عدمپذیرش «حق برابری انسانی» بهصورت یک مفهوم مستقل در آثار فقهای غیرمعاصر، ساختار سنتی مباحث فقهی است که غالباً بر محور ابواب عبادات و معاملات، با تقسیمبندی موضوعمحور و نه حقمحور، شکل گرفته است. در این چارچوب، برابری بهعنوان «قاعده عام حقوقی» کمتر موضوعیت مستقل مییافت و در دل قواعد خاص مانند «الناس سواء کأسنان المشط» یا لزوم مساوات قاضی بین خصمین، بررسی میشد. عامل دیگر، سلطه نگاه تکلیفمحور در فقه سنتی است؛ یعنی محور اصلی کشف تکالیف و احکام جزئی بود، نه استخراج حقوق عام بشری با مفاهیم امروزین. علاوه بر این، بسیاری از فقها نسبت به مفاهیم نوپدید متأثر از نظامهای حقوقی غرب، رویکرد احتیاطی یا انتقادی داشتند و از پذیرش آنها بدون ریشهیابی در نصوص شرعی خودداری میکردند. در میان برخی فقهای معاصر نیز، تردید در پذیرش این حق ناشی از دو عامل است: ابهام در مرز برابری با تفاوتهای حکیمانه شریعت (مانند تفاوت ارث یا دیه)، و نگرانی از تفسیر عرفی یا سکولار که میتواند به تعارض با احکام ثابت بینجامد. ازاینرو، هرچند مصادیق برابری در ابواب مختلف فقه فراوان ذکر شده، اما تبدیل آن بهعنوان یک «حق بنیادین عام» با تعریف جامع، در فقه سنتی کمتر سابقه یافته است.
